estômeto

Estou sempre me deparando com  questão do sentido de nossa existência, quando acabam as distrações. O que são estas distrações? São qualquer atividade. É escrever, estudar, comer, falar, fazer qualquer coisa. Por que são distrações? O que isso quer dizer? Me distraio da questão sobre o sentido do que sou, o da questão sobre o sentido de todas as coisas. Penso bem, e vejo que estas questões precisam ser respondidas, pois em não respondendo tais questões, falta-me razão para fazer quaisquer coisas. E, faltando esta razão, tudo torna-se vazio, e assim perco a motivação para fazer quaisquer coisas, ficando parado, inerte e tedioso, o que não sinto como sendo algo bom.

Desconheço as razões pelas quais já possuo uma tendência, que parece ser natural, ao niilismo, à negação de sentido às coisas (todas elas). Mas então, recebo de consolo o pensamento de que não vou descobrir um sentido que pertence às nossas atividades e à existência das coisas, e que este sentido é criado por mim ou conjuntamente com um grupo de humanos. Mas isso não me aquieta o espírito. Ainda não sei porque existe tudo isso, porque eu existo, bem como não sei porque faço as coisas que faço.

Posso voltar meu olhar para várias coisas em busca de respostas. Posso olhar, por exemplo para a natureza. Ao que parece, há milhares de organismos vivos, há, mares, árvores, animais, pedras, etc. Não sei porque eles existem, mas estão ali, e eu estou contemplando-os (assim dita o senso comum). Os animais se organizam em sociedades, e se reproduzem e morrem, e tudo tem um fluxo. Será tudo ocorrente por acaso? Se assim for, porque devo viver? Para que? Coisas similares posso pensar ao olhar para as sociedades humanas. Os humanos se reproduzem, educam, montam negócios e assim por diante. Parece que ao menos uma coisa todo buscam: viver bem. É este então pelo menos o sentido da vida humana, viver bem? Se o for, então resta-me buscar viver bem. Mas pra que viver bem? Aquele que vive bem é aquele que tem seus maiores prazeres em atualidade, e talvez assegurados para o futuro, sejam lá quais forem estes prazeres. Aqui, nos prazeres, sabemos que há um relativismo. O meu viver bem nem sempre e nem necessariamente é o mesmo de fulano e de ciclano. Isso, é claro, não impede que os prazeres entre dois ou mais indivíduos humanos coincidam.

Mas o viver bem é só uma condição de estar, para estar bem e assim não ser prejudicado nem prejudicial aos outros. Todos querem evitar o sofrimento, todos querem o seu melhor. Mas a pergunta pelo sentido da existência visa algo distinto de um modo de ser, que é o viver bem. Viver bem, é um modo de viver, e com isso não se responde sobre o porque de viver. Um conselho de reconhecido bom senso diz que não deve-se ficar perguntado pelo sentido da existência, por que isso seria prejudicial. Mas, que fazer se a questão assalta-me? Como salientei, isso acontece como que naturalmente.

A questão é que sinto um grande vazio, e não consigo fazer nada com ele. Outrora, pensava em dedicar à literatura a minha tendência do vazio, e fazer surgir arte de meus sentimentos. Mas agora não consigo mais fazer isso, não sei se é por que isso não tem graça, ou se simplesmente não consigo fazer as coisas. Eu fico confuso, e esta confusão é uma das coisas que eu ainda tenho. Estou em decadência. Esta tarde mesmo eu estava pensando que eu precisava sofrer alguma transformação substancial, a fim de que saia completamente deste pântano no qual me encontro, e é tão difícil! Obviamente, eu culpo o cigarro: é o vício em cigarro que me tirou a saúde e a vontade de viver, é ele que me fez parar de escrever minhas histórias e perder a minha criatividade. Mas isto talvez seja uma simples ilusão.

Em milhares de momentos eu tomo uma decisão “perene” e eficaz. Mas esta decisão não dura, pois eu dou um jeito de me sabotar. Nem arte consigo fazer.

 

Justificação – externalismo e internalismo – parte 1

Há uma forte contenda em epistemologia contemporânea acerca da natureza da justificação. Estou falando da contenda que há entre externalismo e internalismo. Externalismo e internalismo são duas formas de abordar a questão na natureza da justificação, e é natural que estas duas abordagens conduzam a dois ou mais conceitos distintos, a despeito de usarem o mesmo termo “justificação”. Em um caso como este, pode-se assim dizer, temos um mesmo nome com dois sentidos diferentes. Como fazer para saber qual é o sentido correto? Em outras palavras: há algum meio que sirva de critério de desempate entre as duas teorias rivais?

Trata-se de um problema de difícil resposta, e não devemos supor que a forma deste problema não seja aplicável também, com um nível similar de dificuldade, a outras contendas filosóficas. No entanto, se há ou não uma isomorfia quanto a problemas filosóficos, salta aos nossos olhos o fato de que a contenda entre externalismo e internalismo contém em si uma disputa entre um conceito tradicional e um conceito, por assim dizer, novo, de justificação.

Os internalistas, diz-se, procuram manter o conceito tradicional de justificação, o qual faz referência a uma atividade ou elemento mental do qual estamos conscientes. Quando há justificação, o agente epistêmico cuja crença está sendo justificada está consciente disso, pois é este mesmo agente que relaciona as suas razões ou evidências com a sua crença. Externalistas, ao contrário, procuram defender um conceito de justificação que faz referência a algo que pode ocorrer independente da consciência. Pode então haver justificação de uma crença sem que o agente que tem esta crença esteja consciente desta justificação.  

Uma primeira olhada nesta contenda nos deixa intrigados. A justificação é, de fato, entendida comumente como um ato cognitivo, que diz respeito às razões que um agente tem para crer, diz respeito às suas evidências para uma determinada crença. Por que é que se discute agora sobre uma nova forma de falar em justificação? Bem, esta nova forma de se falar em justificação mostrou-se promissora, e procurou mostrar que não é necessário que usemos conceitos cognitivos como ‘evidência’ e ‘razão’ para resolver problemas de justificação, a qual tem alguma conexão forte com a verdade.

Quero então tratar da contenda entre externalistas e internalistas quanto à justificação.  Para isso, é preciso que tornemos claros antes os dois conceitos de justificação destas teorias rivais. Depois, devemos identificar o que há de comum entre estes os dois conceitos resultantes de justificação, que será a sua função em epistemologia.

 

1. Os dois conceitos de justificação

‘Internalismo’ e ‘externalismo’ são nomes aplicados a uma vasta gama de teorias em epistemologia. A discussão começou dizendo respeito ao conhecimento: há uma teoria externalista do conhecimento, bem como uma internalista. Que teorias são estas? Como elas diferem, no sentido de oferecerem distintas análises do conhecimento?

Podemos mostrar esta diferença, a título de ilustração, por meio da análise tradicional do conhecimento, que define conhecimento como ‘crença verdadeira justificada’ (Feldman, 2003; Audi, 1998). Vamos então supor que ambos, internalistas e externalistas, adotam esta análise tradicional, o que nem sempre ocorre. No presente caso, o que vai modificar de uma abordagem a outra é que internalistas irão afirmar que é necessário haver uma justificação “interna” para haver conhecimento, ao passo que internalistas irão afirmar que uma justificação interna não é necessária para haver conhecimento. A diferença reside então no sentido dado à cláusula iii) da análise tradicional (AT):

 

AT - S sabe que p se e somente se: i) p é verdade; ii) S crê que p; iii) A crença de S está justificada.

 

      Vemos assim que a discussão desloca-se totalmente para a justificação: é aí que reside a diferença nas duas teorias do conhecimento. Disso se segue dois tipos de teorias da justificação. Vimos acima que a diferença está na necessidade ou não de justificação “interna”. Ora, o que significa isso?

      O “interno” que está em questão diz respeito à consciência do agente epistêmico, quer dizer, uma justificação “interna” é aquela que está circunscrita à consciência deste agente. Em outros termos, como já enfatizamos, este agente epistêmico tem consciência de que há uma justificação para sua crença, está consciente de que uma determinada evidência ou razão, também circunscrita à sua consciência, torna provável ou verdadeira uma crença sua. Uma justificação não interna seria aquela que não está circunscrita à consciência do agente epistêmico, que é externa a este. Desta vez, o agente epistêmico em questão não tem consciência de que há uma justificação para sua crença. Então, iremos definir internalismo e externalismo quanto à justificação da seguinte forma:

 

Internalismo: sempre, quando há justificação, esta justificação é acessível à consciência do agente epistêmico que tem a crença justificada.

Externalismo: nem sempre, quando há justificação, esta justificação é acessível à consciência do agente epistêmico que tem a crença justificada.

 

      Estas são as duas abordagens em relação à justificação. Mas estas duas abordagens podem se apresentar de uma outra forma: ao invés de dizerem respeito à justificação, dirão respeito ao elemento justificador. Assim, iremos definir internalismo e externalismo quanto ao elemento justificador da seguinte forma:

 

Internalismo: para todo elemento justificador de uma crença, este elemento é acessível à consciência do agente epistêmico.

Externalismo: para nem todo elemento justificador, este elemento é acessível à consciência do agente epistêmico.

 

Dessa forma, a contenda entre externalismo e internalismo está também presente na determinação daquilo que conta como elemento justificador para uma crença. Há uma posição internalista a este respeito, que diz que a única coisa que pode justificar a crença de S de que p é alguma outra crença justificada de S. O elemento justificador é uma outra crença, também interna, no sentido de ser um conteúdo mental de S. E este é apenas um exemplo de internalismo acerca do elemento justificador.

George Pappas mostra que há uma posição internalista mais abrangente do que esta: trata-se do mentalismo (Pappas, 2005, p. 11). Segundo esta posição, todos os justificadores de uma crença são estados mentais do agente epistêmico. O elemento justificador não fica aqui restrito a crenças, pois estados mentais como os estados sensoriais podem também ser justificadores de crenças. Para ilustrar a diferença entre as duas concepções: a crença de que há uma árvore diante de mim pode ser justificada, segundo a posição mentalista, pela experiência sensorial em que algo me parece verde, áspero e ramificado; esta mesma crença, segundo o internalismo anterior, não pode ser justificada por esta experiência sensorial, mas sim pela crença justificada de que algo me parece verde, áspero e ramificado. O externalismo acerca do elemento justificador seria aquele que mantém que outros elementos, além de estados mentais, são justificadores de crenças. 

É importante notar que tanto no caso da justificação como no caso do elemento justificador, o externalismo é a negação do internalismo. A negação de ‘sempre’ na primeira formulação é ‘nem sempre’, e a negação de ‘todo’ na segunda formulação é ‘nem todo’. Porém, o externalismo obviamente não se resume a uma negação da tese internalista. Para além do caráter negativo da tese externalista, esta abordagem terá de nos explicar os casos em que ocorre a justificação de uma crença, sem que o agente epistêmico que tem esta crença esteja consciente desta relação de justificação. E aqui residirá o caráter positivo da teoria.

       Principal responsável por manter este caráter positivo da teoria externalista, é Alvin Goldman. Goldman é defensor de uma teoria acerca da justificação chamada de “confiabilismo” (Goldman, 2008, p. 1), defendendo, grosso modo, que uma crença é justificada na medida em que esta crença tiver sido produzida por um processo confiável (p. ex.: a percepção visual). Nesta teoria, para haver justificação, não encontramos a exigência de que o agente epistêmico tenha de estar consciente que a sua crença foi produzida por um processo confiável. Podemos fazer uma analogia disto com a inferencialidade lógica. Vamos falar então sobre um modus ponens:

 

i) p → q

ii) p

Conclusão: q

 

Neste caso, há uma relação lógica entre as premissas e a conclusão. Esta relação, diz-se, ocorre independente de se pensamos nela ou não, pois se trata de uma relação lógica necessária. Em sendo verdadeiras as premissas, é verdadeira a conclusão, necessariamente. Pois bem, esta relação lógica não é exatamente uma relação epistemológica. Mas, certamente, alguém pode justificar a sua crença de que q por meio das premissas i) e ii).  

Em outros termos: embora relações lógicas não sejam estados mentais, estar consciente destas relações constitui um estado mental, e é por meio de estados como este que o internalismo fala em justificação. Aqui pode-se então ver como o externalista concebe a justificação: o agente está justificado a crer que q se esta sua crença é resultado da relação lógica desta crença com as premissas i) e ii). Digamos, por exemplo, que a crença deste agente em q foi causada pela relação lógica entre as premissas e a conclusão, ou que foi gerada pelo processo confiável da inferência dedutiva presente no argumento. Se este é o caso, então segundo o externalismo o agente epistêmico está justificado a crer que q, mesmo que não esteja consciente daquela relação lógica entre premissas e conclusão, mesmo que não esteja consciente do elemento justificador ou da relação de justificação. O mesmo vale para a produção confiável da crença, no caso do confiabilismo de Goldman.

Bonjour, um dos principais adversários do confiabilismo, procura clarificar o raciocínio básico e a natureza essencial da posição internalista (Bonjour, 2001). A conclusão de Bonjour será a de que há espaço, em epistemologia, para as duas posições, o internalismo e o externalismo. Quando vemos tal afirmação, podemos interpretá-la de pelo menos duas formas. A primeira seria a de que, apesar de as duas posições dizerem coisas distintas sobre um mesmo objeto, estas coisas distintas que são ditas não se excluem obrigatoriamente. A segunda seria a de que as duas posições tratam de dois objetos de investigação distintos. Bonjour deixa claro (Bonjour, 2001, p. 49) que Goldman formulou primeiramente a contenda em termos do conceito de justificação, o que colocaria o problema da seguinte forma: o entendimento correto do conceito de justificação é externalista ou internalista em caráter?

Se a noção de justificação é, em algum grau considerável, uma noção técnica da filosofia, ela não está entendida da mesma forma no âmbito ordinário, no senso comum. Isso pode levar à tese de que há pelo menos dois conceitos distintos e incomensuráveis de justificação. Assim, torna-se obscuro de que modo estas duas concepções competem por algo em comum. Alguns argumentos internalistas estariam denotando, segundo Bonjour, que há algo de contra-intuitivo e não natural sobre o conceito externalista de justificação. Mas isso só se segue se o conceito de justificação em epistemologia está de alguma forma conectado ao conceito de justificação usado em contextos comuns, ordinários, ou seja, se ele está relacionado com as idéias de racionalidade. Se o externalista repudia esta aproximação, não é claro que tipo de objeção pode ser feita ao conceito externalista de justificação. E assim pode-se perceber que a concepção externalista de justificação faz-se distinta não somente da concepção clássica de justificação, mas também da concepção ordinária de justificação.

E como se desenvolve, nesta discussão, o internalismo? Na perspectiva internalista de Bonjour, estar epistemicamente justificado é ter boas razões, razões conducentes à verdade para a crença e, além disso, ser epistemicamente responsável (Bonjour, 2001, p. 52). Assim, é uma condição para que a minha crença esteja justificada, o fato de eu ter cumprido com meus deveres e responsabilidades, enquanto agente epistêmico. Mas que deveres? Um dos principais deveres epistêmicos seria o de buscar a verdade e evitar o erro, e se aponta na literatura ainda outros, como o não crer com base em razões provavelmente falsas, não fiar-se em raciocínios defeituosos, etc. Aqui se assume uma concepção deontológica da justificação, que além de estabelecer esta relação entre a justificação e a satisfação de deveres e responsabilidades, tem o papel de guiar agentes epistêmicos na aquisição de crenças.

      Mas a responsabilidade epistêmica não é uma condição suficiente para a justificação, embora seja necessária, segundo o internalismo de Bonjour. Pois pode haver casos em que o agente epistêmico é impecável no cumprimento de seus deveres epistêmicos, e em que ele tem um bom desempenho cognitivo, e ainda assim, devido a uma escassez de evidências ou de ferramentas cognitivas, ele não tem uma justificação. Na falta de boas razões para a crença, razões conducentes à verdade da crença, não é suficiente que haja responsabilidade epistêmica para haver justificação. Bonjour atribui a propriedade de ‘pobreza epistêmica’ (Bonjour, 2001 p.52) a tais casos.

            Como se pode ver há aqui dois exemplos de teorias sobre a justificação. Parece evidente que há nesta contenda uma diferença de perspectiva entre as duas concepções. No confiabilismo, temos uma atribuição de justificação em detrimento da formação confiável da crença, ou seja, em detrimento de um fato contemplado, por assim dizer, ‘de fora’. Já no internalismo de Bonjour vemos que o agente epistêmico desempenha papel determinante na justificação de sua crença, pois é ele que precisa ser epistemicamente responsável, e é ele que precisa ter boas razões.  A perspectiva do externalista, diz-se, é o da 3ª pessoa. O epistemólogo ‘olha’ para o agente epistêmico e analisa a formação de sua crença, dizendo se esta crença é justificada. A perspectiva internalista seria a da 1ª pessoa, e aqui o epistemólogo e o agente epistêmico cuja crença está sob jugo, são como que o mesmo indivíduo.

 

Scared-Castell

 

Surrender

your lips, and arms, and your burning heart

 

Noite de meios-fios

O salão de festas estava abarrotado de pessoas. Algumas tinham a cara amarrotada. Mas a maioria cantarolava, tagarelava. E muitos se mexiam. Mas os banheiros ainda estavam limpos.

Havia como que uma atmosfera de inquietação faceira no lugar, como se as moléculas se agitassem para uma finalidade boa e natural. Até mesmo os garçons, que trabalhavam, sentiam-se bastante à vontade. Porque, às vezes, trabalhar não nos deixa à vontade.

Mas tão desventurado era este evento para algumas pessoas! A natureza humana, diz-se, é complicadíssima, porque antitética, contraditória. “Devo sair daqui”, pensou o indeciso confusamente. Não ficava bem quando suas mãos estavam grudentas. Dirigiu-se para  a porta de saída e vislumbrou a escada, também repleta de pessoas. Teve vontades de chutar com muita força um rapaz que falava bem perto de uma moça. A moça demonstrava não gostar daquela aproximação. E além disso, o rapaz tinha um cabelo irritante, do tipo “blom”.

As pessoas na escada buscavam ar fresco, ou uma conversa mais tranquila, ou mesmo um espaço mais aberto. O indeciso sentia, a cada passo seu nos degraus da escada, que poderia ir até onde desejava ir. Mas, segundo pensava, não devia fazê-lo. Ainda assim, foi.

Ganhou a rua, e ao invés de se sentir mais livre, teve uma forte sensação de agrilhoamento. Não se lembrava extamente do caminho que devia percorrer para chegar lá. “Vou indo e assim vou me lembrando”, tentou traquilizar a si mesmo. Logo no início do caminh, não percebeu uma placa e se bateu nela com bastante força, na região do ombro. Bateu no outro ombro, satirizando a si mesmo. Teve ganas de se dar um tapa em terceira pessoa, um daqueles tapas que levantam o cabelo do tapeado.

Ainda assim, continuou. Pensou em tomar um táxi, mas isso lhe soou tão idiota que ele teve uma espécie de enjôo. Variadas vezes pegara um táxi, e gastara dinheiro, e tudo fora vão, vazio, imbecil. Não estava conseguindo exatamente se lembrar do caminho. “Acho que é por aqui… Não! Não tinha esta ruela! Ahá, lá está o prédio pelo qual eu tinha passado…”. E assim seguia,  como que tateando entre sua memória e o local.

Chegou ao portão. bateu na enorme porta de ferro, pintada de vermelho escura e já bastante descascada. Foi ela que veio abrir. “Estou só”, avisou ela. Ele deu uma olhada para o grande porão, mas não achou que ela estivesse sozinha: havia um pano meio vivo por lá, embora ele estivesse deitado sob as últimas coisas que ela mexera. Como não falaram mais nada, ela o beijou com certa ternura.

Ele ficou estranho. Desistiu, e gritou consigo mesmo, logo depois de deixar o portão e partir. Não conseguia se lembrar do caminho e, além disso, não lembrava como voltar ao salão. Sentou no chão. Olhos caminhando sem andar, pernas que não vêem.

 

sobre a teoria da ciência de Feyerabend

 

 

                Depois de muita discussão com alguns colegas, decidi analisar aquilo Feyerabend diz ser central na sua argumentação sobre a pesquisa científica e sobre o desenvolvimento da ciência, na sua obra Contra o Método (FEYERABEND, Paul. Contra o Método. São Paulo: Editora Unesp, 2003). Trata-se de uma análise não exaustiva de suas teses. Apenas aponto algumas dificuldades que se apresenta quando se as defende.

                Paul Feyerabend assume uma posição que chama ‘anárquica’ na sua interpretação de como ocorre o desenvolvimento da ciência. Esta sua posição se tornaria manifesta em sua afirmação de que na prática científica “tudo vale” (p. 43), querendo com isso dizer que os cientistas não estão presos por padrões rígidos de pesquisa, e que muitas vezes podem se valer até mesmo de intuições variadas na elaboração de suas teorias. Porém, este filósofo procura enfatizar que o seu “tudo vale” não deve ser interpretado como um princípio para a pesquisa científica, mas como o resultado de um exame atencioso da história da ciência. O status daquela proposição seria então descritivo, e não normativo.

                De fato, a obra em questão mantém algo como uma tendência a mostrar que há diferenças entre uma teoria normativa da ciência, distante da prática científica e, por assim, dizer, anti-intuitiva para o próprio cientista, e uma teoria descritiva da prática científica. Este último tipo de abordagem seria mais fiel ao acontecer da história da ciência. Uma descrição fiel da prática científica reconheceria que os cientistas não seguem padrões lógicos e epistemológicos fixos, que a ciência não tem princípios claramente definidos, e que ela admite uma certa dispersão de assuntos dentro de uma mesma área, assim como admite a existência de concepções contrárias dentro desta mesma área. Além disso, haveria uma vasta gama de contingências envolvidas no surgimento de “fatos científicos”, contingências econômicas, pessoais e instrumentais.

                A tese principal, aquela que sustenta substancialmente o que Feyerabend afirma sobre a prática científica, é a seguinte: “Os eventos, os procedimentos e os resultados que constituem as ciências não têm uma estrutura comum. Não há elementos que ocorram em toda investigação científica e estejam ausentes em outros lugares” (FEYERABEND, 2003, p. 17).

Pode-se notar que na citação acima há duas afirmações distintas: i) a de que a ciência, em suas variadas formas, não tem uma estrutura comum, e ii) a de que a ciência, em suas variadas formas, não tem elementos em comum. A tese ii) é evidentemente mais abrangente do que a tese i). Comecemos com a primeira tese. Esta afirmação, de que a ciência em seus movimentos particulares não apresenta uma mesma estrutura, vem a contrariar algumas outras teorias da ciência, as quais afirmam haver padrões ou estruturas vigentes em qualquer pesquisa científica. Estes padrões e estruturas constituiriam uma racionalidade científica isomórifica. Feyerabend afirma que esta forma de fazer teoria da ciência apresenta-se como um instrumento “grosseiro” (p. 20) àqueles que praticam ciência, os cientistas. A segunda tese, como enfatizamos acima, difere desta primeira. Enquanto i) refere-se à não universalidade de estruturas de racionalidade na prática científica, a segunda refere-se à ausência de elementos comuns nas variadas investigações científicas.

                Acredito que estas duas teses apresentam problemas. Em primeiro lugar, há um risco evidente nesta segunda afirmação. Para que se a sustente com suficiente justificação, deve-se passar por um processo de análise geral das pesquisas científicas. O problema que está aqui em jogo é justamente aquele da generalidade da indução. Naquela análise, o epistemólogo precisa contar com um raciocínio indutivo para defender a ausência de elementos comuns nas distintas pesquisas científicas, e além disso, precisa contar com o mesmo tipo de raciocínio relativamente aos “outros lugares” (vide citação anterior). Isto, a rigor, não é um problema somente da tese de Feyerabend. Sabemos que não é mais um problema aqui do que em outros lugares. Mas, irei argumentar, isto se torna mais problemático na medida em que percebemos que este autor concentra suas principais críticas ás teorias racionalistas da ciência, utilizando-se de argumentos “anti-generalidade”.

                É muito duvidoso que não haja elementos comuns entre as variadas pesquisas científicas. O que permite o próprio Feyerabend chamá-las, todas elas conjuntamente, de pesquisas científicas? Ao menos existe isso em comum entre elas: um mesmo predicado é atribuído a elas. É claro que o significado deste predicado pode variar conforme variam as próprias concepções de ciência, mas nem sua imutabilidade estaria sendo exigida por aquele que defende haver algo de comum nas práticas científicas. Mas Feyerabend não está simplesmente negando que haja elementos comuns nas investigações científicas, mas sim negando que hajam elementos x tais que, sejam comuns ás ciências e não existam em não-ciências. Estas ‘não-ciências’ seriam os ‘outros lugares’ de que fala nosso teórico.

                Como salientei, a tese i) é menos generalizadora que a tese ii). Enquanto a tese i) tem como escopo somente as ciências, a tese ii) tem como escopo as ciências. Encontro problemas no que Feyerabend infere de sua primeira tese.

Podemos observar que, pelo fato de as pesquisas científicas que obtiveram ‘sucesso’ tenham seguido uma estrutura comum (se este fosse o caso), isso não quer dizer, ao menos não necessariamente, que esta mesma estrutura dê resultados de sucesso no futuro. De forma análoga, se sou um epistemólogo e defendo uma tese descritiva daquela estrutura comum nas pesquisas científicas (investiguei aquelas pesquisas a dali ‘tirei uma estrutura’), não preciso me comprometer com afirmações prospectivas ou normativas sobre esta estrutura, aplicadas á pesquisas ulteriores.

Mas acontece de Feyerabend tirar uma curiosa conclusão daquela tese: “O êxito da ‘ciência’ não pode ser usado como argumento para tratar de maneira padronizada problemas ainda não resolvidos” (p. 20). Ora, a tese de que a estrutura do êxito científico estabelecida após a análise de teorias e pesquisas científicas é um padrão a ser usado nas próximas pesquisas, não decorre da tese de que há uma estrutura comum nas pesquisas científicas até então analisadas. Como saliento, ao menos não necessariamente. Em outras palavras, uma teoria descritiva sobre a estrutura das ‘descobertas’ científicas nem sempre, e nem necessariamente, impõe um padrão normativo de pesquisa.

Feyerabend afirma que “tudo o que podemos fazer é dar uma explicação histórica dos detalhes, incluindo circunstâncias sociais, acidentes e idiossincrasias pessoais” (p. 20). Se o teórico da ciência dogmático afirma a possibilidade, e talvez a fatualidade, de uma estrutura comum ás pesquisas científicas, Feyerabend afirma que há uma impossibilidade para tal. Qual seria o erro, se o houvesse, de ambos? Um supõe conhecer a possibilidade ou fatualidade de uma estrutura geral, o outro supõe conhecer a impossibilidade desta estrutura geral. Ambas são teses de totalidade, e se era justamente a pretensão de totalidade que Feyerabend se propunha a extirpar, ele é vítima da própria crítica. Além disso, se alguém defender o ponto de vista de que “a ciência é um empreendimento essencialmente anárquico”, isto não obrigatoriamente está em desacordo com a tese da estrutura comum nas variadas pesquisas científicas. Aliás, além da não-necessidade de desacordo entre as duas coisas, é curioso que Feyerabend afirme ser a ciência essencialmente alguma coisa. Uma característica essencial é uma característica comum entre as coisas que têm essencialmente esta característica. Logo, poderíamos perguntar a Feyerabend: “Será que você não defende uma estrutura anárquica da pesquisa científica?”. Se sim, nosso epistemólogo encontra-se em evidente contradição.

 

antropologia filosófica X antropologia científica

 

Há algumas semanas eu estava a conversar com o professor Stein, cuja mais nova obra é “Antropologia filosófica”. Comentei com ele a grande ênfase dada, naquela obra, à necessidade de distinção entre antropologia filosófica e antropologia científica. Comentei com ele que a distinção entre classes e propriedades relativas a predicados, como o predicado ‘é homem’, poderia ajudar nesta questão. Ele gostou da idéia e pediu que eu escrevesse sobre.

Qual é a essência do homem? Esta é uma pergunta pelo que faz do homem, homem. Mas isto parece ser o homem mesmo. E o que é ele? Perguntar pela essência de algo é perguntar, de forma especial, o que é esta coisa. Mas o que temos em vista, e o que pressupomos, quando perguntamos pelo que faz do homem, homem? Parece que perguntamos pelo que torna algo humano. Consiste numa forma estranha de falar: ‘fazer de’ e ‘tornar’ são relações que envolvem mutabilidade e temporalidade. Mas não parece que temos em vista, com aquela pergunta, uma explicação de como alguma coisa se tornou, ou foi feita, tal e tal. E assim como não temos isso em vista, pode-se dizer que também não pressupomos isso.

Quando fazemos perguntas como aquela, pressupomos existir algo como uma caracterização da coisa sobre a qual se faz a pergunta, uma caracterização necessária, sem a qual a qual a coisa não seria o que é. Fala-se então em condições necessárias e suficientes para algo ser alguma coisa. O objeto daquela pergunta sobre a essência do homem é, assim, uma pergunta sobre uma as condições necessárias e suficientes de uma propriedade, a propriedade, digamos, da humanidade. Mas atentemos para o seguinte: a pergunta ‘o que é o homem?’ pode ser entendida em pelo menos dois sentidos. Ela pode ser entendida como i) perguntando pela classe dos homens, e ii) perguntando pela propriedade de ser humano.

A distinção entre classe e propriedade, relativa a predicados, está sustentada pela distinção semântica, aplicada a sinais lingüísticos em geral, entre extensão e intensão. (Ver Carnap na página 104). Isso quer dizer: em relação aos predicados ‘bípede implume’ e ‘ser humano’ temos uma igualdade extensional, pois as duas propriedades expressas por tais predicados se aplicam aos mesmos particulares, e portanto, à mesma classe de objetos. As duas propriedades são predicáveis das mesmas coisas. E, embora as duas propriedades se apliquem às mesmas coisas, ainda assim podemos dizer que aqueles dois predicados diferem em significado, em intensão. Dizemos então que os dois predicados em questão não mantêm uma relação de sinonímia. Pode-se falar da intensão de um predicado como sendo um conceito, e trata-se de uma forma bastante unânime de falar.

Sintatica e/ou logicamente, ‘é ser humano’ é um predicado monádico, isso quer dizer, basta que um só nome próprio esteja com ele relacionado para que assim tenhamos uma frase ou sentença completa. Mas aqui estamos falando de um sinal lingüístico e de sua função estrutural dentro de expressões mais complexas que são as sentenças. Acontece de este predicado, além de possuir tais propriedades lógicas e sintáticas, estar relacionado a propriedades semânticas. São estas propriedades semânticas que interessam quando é feita uma pergunta da forma ‘O que é o X’, onde ‘X’ está no lugar de um predicado. Se o que interessa, quanto aos predicados, são as suas propriedades sintáticas e/ou lógicas, então as perguntas serão da forma ‘Qual é a função de X na sentença S?’, ou ‘Que parte da estrutura sentencial ocupa X?’. 

Quando estamos perguntando ‘O que é o ser humano?’, perguntamos então, mesmo que não estejamos pensando nisso exatamente, pelas propriedades semânticas relacionadas ao predicado ‘é ser humano’. 

A classe é a extensão do predicado (a classe dos seres humanos). A propriedade é a intensão do predicado (a propriedade de ser humano). Estas duas propriedades semânticas podem ser tomadas como objeto de investigação. Elas o podem, porém, em pelo menos dois sentidos: i) no sentido em que se tomam classes e propriedades em geral como objeto de investigação, e ii) no sentido em que se tomam classes e propriedades particulares e determinadas (p. ex. a classe das coisas contingentes e a propriedade de ser contingente) como objeto de investigação. É em filosofia da linguagem ou em filosofia da lógica que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido i). E em metafísica, em ontologias regionais e ciências particulares que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido ii). Mas aqui é preciso ter cautela.

Tudo isso sugere que temos pelo menos três categorias ontológicas aqui. O predicado é uma entidade lingüística; a classe de objetos relacionada a este predicado, que é constituída por várias entidades com algo em comum, é uma entidade lógica; a propriedade relacionada a este predicado, propriedade esta que diz-se ser predicável de particulares[1], é uma entidade semântica. É claro que isso não é claro e bem definido. Dizendo que a propriedade é uma entidade semântica, estamos dizendo que ela compõe o significado de determinadas expressões lingüísticas, e que ela não é idêntica a estas expressões lingüísticas. Assim, quando fazemos de chamar a propriedade de entidade semântica, em oposição a tê-la como uma entidade lingüística, inserida num conjunto de sinais, nós recusamos, de certa forma, uma maneira nominalista de conceber a propriedade. Mas isso também não quer dizer que estejamos nos comprometendo com alguma forma de realismo acerca dos universais: o ser uma entidade semântica não significa ser independente da mente, ao menos não a priori e necessariamente.

 

2

 

A pergunta a partir da qual surge a antropologia, seja ela científica ou filosófica, é a seguinte: o que é o humano? Mas: salienta-se a necessidade de fazer a distinção entre Antropologia Filosófica e Antropologia Científica, esta abarcando tanto a Antropologia Cultural quanto aquela de cunho biológico.

Queremos então dizer que as duas antropologias, a científica e a filosófica, diferem não somente em método, mas também em objeto. A ciência se ocuparia da classe dos humanos, enquanto que a filosofia se ocuparia da propriedade da humanidade, ou do conceito de humano. Mas tudo isso pode soar muito rígido. Os dois objetos não estão separados por muros intransponíveis: os antropólogos podem se ocupar tanto da classe dos humanos, como da propriedade da humanidade, inclusive em uma única pesquisa.

No entanto, sabemos ao menos que filósofos têm uma intenção diferente daquela do cientista quando se debruçam sobre a questão do humano. Porque podemos apontar que a pretensão de universalidade das antropologias científicas é um erro? Como analisamos este ‘erro’ conforme a nossa discriminação? Ora, uma vez que as antropologias científicas se ocupam da classe dos humanos, ou mais propriamente, de alguns membros desta classe, elas têm como objeto algo contingente e mutável no tempo e no espaço. Estas antropologias contam com métodos de pesquisa empírica, e os dados que elas colhem são sempre parciais. Isso quer dizer: elas nunca dispõem de toda a classe dos humanos e de todas as propriedades que os membros desta classe apresentam, nas mais variadas épocas e lugares. O pesquisador realiza processos de indução, e deste processos depende boa parte de suas teorias. Assim, para que estas antropologias filosóficas tenham condições de revelar qual é a essência do humano, para que tenham condições de responder à pergunta ‘o que é o humano’, elas precisam acompanhar a totalidade dos humanos, o que é impossível. Esta impossibilidade é questionável, mas temos boas razões para crer que, ao menos atualmente os cientistas não têm condições de retroceder no tempo e observar as gerações mais antigas da humanidade. Tudo isso porque o objeto das antropologias é a classe dos humanos, sendo isso uma forma reduzida de dizer que elas se ocupam de sub-classes desta classe. O cientista não pode ter esta classe inteira diante de si. Mas uma pergunta inquietante nos é sugerida aqui: o que permite a observação empírica de humanos particulares, ou de nichos humanos, ou de elementos do organismo humano? O que unifica os variados indivíduos humanos em uma só classe?

Vejamos: quem toma a classe dos humanos como objeto de pesquisa, acaba encontrando propriedades dos humanos. A antropologia científica tenta expressar quais são as propriedades dos humanos, e inclusive pretende elencar propriedades fundamentais do humano. Há um entrave para que a antropologia científica faça juízos universais sobre o homem, uma vez que ela se ocupa de membros e elementos da classe dos humanos, sendo está classe mutável quantitativa e qualitativamente. Mas algo distinto ocorre quando se toma como objeto de investigação a propriedade de ser humano, ou se preferirmos, o conceito de humanidade. Apesar de a classe dos humanos sofrer modificações, ainda assim cada um dos integrantes da classe tem uma mesma propriedade. Como se trata aqui de uma entidade cognitiva e/ou semântica, algo que é expresso por meio de predicados, a pesquisa que toma a propriedade da humanidade como objeto terá um objetivo central: encontrar um definiens que se encontre numa relação de condicionamento necessário e suficiente com o definiendum.

É por este motivo que o determinismo é um elemento pertinente à antropologia científica. Os filósofos enfatizam que as estruturas biológicas não ‘nos determinam’. Por outro lado, um determinismo fará sentido quando referir à classe dos humanos, pois são os indivíduos membros desta classe que podem sofrer alguma determinação biológica. O mesmo não se aplica, ao menos não na mesma forma e com o mesmo sentido, à propriedade da humanidade ou ao conceito de humano.

Atentemos para a seguinte distinção: atribuir propriedades a membros de uma classe, e atribuir propriedades a propriedades. Em antropologias, sejam elas científicas ou mesmo filosóficas, vemos uma incansável tentativa de encontrar propriedades do humano que o diferenciem estritamente das demais espécies. Quando, por exemplo, diz-se que só os humanos têm o domínio de uma sintaxe, atribui-se a propriedade de ter sintaxe aos membros da classe humana. Mas esta não é uma propriedade da propriedade da humanidade. Não faz sentido dizer que um conceito tem a propriedade de ter sintaxe. Somos nós, os indivíduos que compõem a classe dos humanos, que temos uma sintaxe. Mas concordaríamos que todos os humanos têm o domínio da sintaxe? Ou: concordaríamos dizer de algo que, se este algo não tem sintaxe, então não é um humano?

 

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Há aquela afirmação que se expressa como sendo paradoxal: ‘Onde há linguagem, há ser humano, mas para haver linguagem, já é necessário que exista o humano’. Comecemos pela segunda cláusula. Podemos interpretá-la da seguinte forma: o ‘existir’ do humano aqui referido é um existir concreto, é o estar realmente no mundo de indivíduos que pertencem à classe dos humanos. Como a linguagem é, por assim dizer, um produto destes indivíduos, nunca se a encontra sem a presença destes. Por isso, sem esta presença humana, não há linguagem. Estamos falando de uma dimensão real, pois é a classe dos humanos que tem a propriedade da linguagem, e só esta classe possui esta propriedade. Apesar de a primeira cláusula parecer denotar também uma realidade, podemos interpretá-la como referente ao âmbito conceitual. Dessa forma, diria-se que o conceito de linguagem está, de alguma forma, implícito no conceito de homem. A linguagem torna-se então condição necessária, embora não seja talvez suficiente, para a humanidade.

 

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[1] Esta forma de falar das propriedades como ‘predicável de particulares’ está presente na maioria das formas de se falar em propriedades. Ver em dicionários (Cambridge e Lógicos).

 

problemas semânticos a partir de Frege – Parte 2

 

2. Problemáticas na teoria de Frege

            Aqui, a despeito das críticas que já foram levantadas acerca da teoria de Frege, faço um levantamento de dois problemas encontrados na teoria investigada. Meu escopo de análise é aqui tão somente a teoria de Frege. Ainda assim, tais problemas podem ser encontrados em teorias que fazem a distinção entre sinal e conteúdo de maneira similar.

 

2.1 A variação do pensamento e o conhecimento da língua como critério de objetividade

Vimos anteriormente que uma igualdade tal como “a =b”, diz respeito à referência de distintos sinais e que tal igualdade não deve acarretar, segundo a teoria, uma igualdade de sentido expresso por tais sinais. Na opinião de Frege, as expressões “2 + 2 = 4” e “2² = 4” exprimem pensamentos distintos.

            Para dar um exemplo pertinente da linguagem ordinária, afirma Frege:

 

Se dizemos “a Estrela Vespertina é um planeta cuja revolução é menor que a da Terra”, o pensamento que exprimimos é diferente do da sentença “a Estrela Matutina é um planeta cuja revolução é menor que a da Terra”; pois quem não saiba que a Estrela Matutina é a Estrela Vespertina, poderia considerar uma das sentenças como verdadeira e a outra como falsa; e, no entanto, ambas as sentenças devem ter a mesma referência, pois apenas se trocaram as palavras “Estrela Vespertina” e “Estrela Matutina”, que têm a mesma referência, isto é, são nomes próprios do mesmo corpo celeste[1].

 

 

Trata-se de um caso similar ao caso em que usamos expressões numéricas. Por quê acontece uma mudança de pensamento expresso nas duas sentenças? Ora, uma vez que os nomes “Estrela Matutina” e “Estrela Vespertina” têm a mesma referência, ou seja, se há um mesmo corpo celeste que é designado por estes dois nomes, não deveriam as duas sentenças expressar a mesma coisa? No argumento de Frege, a mudança de pensamento de uma expressão para outra ocorre em função de um desconhecimento lingüístico daquele que se depara com as duas sentenças. Mas isto não quer dizer então que a diversidade de pensamento existe unicamente por uma razão relativa? Se a univocidade, ou diversidade, de pensamentos em sentenças com nomes que se referem à mesma coisa, acontece unicamente em detrimento do conhecimento lingüístico-convencional dos falantes, isso não acarretaria uma dependência do pensamento em relação ao falante? Caso esta pergunta fosse respondida afirmativamente, toda aquela objetividade advogada por Frege cairia por terra. Cabe analisar conjuntamente o que é dito sobre isso em “Sobre o Sentido e a Referência”.

            O que é visível e óbvio para nós, que muda de a = a para a = b? O mais evidente é afirmar que modificaram os sinais, pois o segundo “a” da primeira expressão foi trocado por um “b”. Para Frege, a diferença pertinente não reside aqui exatamente no sinal, mas no seu sentido: “onde está contido modo de apresentação do designado”[2]. O que nos garante, porém, que tal modo de apresentação não seja o próprio sinal? Alguns pontos precisam ser estudados.

            Ao mesmo tempo em que há uma diferença de sentido nas duas expressões elencadas acima, Frege irá afirmar ainda que “O mesmo sentido tem expressões diferentes em diferentes linguagens, ou até na mesma linguagem”[3]. Esta afirmação pode levar-nos a uma confusão. Em primeiro lugar, Frege procurou demonstrar uma diferença de sentido em decorrência de uma diferença de denominação, e em segundo lugar, procurou demonstrar que, apesar de haver uma variação lingüística não somente de uma língua para outra, mas também internamente a uma só língua, o sentido é o mesmo em construções gramaticais distintas. O que permanece o mesmo nas variações não é precisamente a referência? Frege pode ter caído no próprio erro que apontou: confundir o sentido com a referência. Seria cedo demais afirmarmos haver aqui uma inconsistência. Há que se precisar alguns pontos.

            Atentemos para a tese de que a uma referência (a um objeto) não deve pertencer apenas um único sinal. Esta tese nos leva a refletir, se a questão da variação lingüística não poderia ter como critério de univocidade a mesma designação, ou seja, caso se queira conservar uma univocidade em meio a modificações lingüísticas, mantém-se a referência como elo entre, digamos, um nome próprio e outro. Nesta relação de correspondência, o sentido não traz resposta nenhuma sobre variação e univocidade.

            E ainda: se é verdade que a expressão “o corpo celeste mais distante da Terra” tem um sentido, mas não uma referência, e se é no sentido que está contido o modo de apresentação do objeto, que objeto que se está a apresentar aqui?

            Frege admite que no caso de nomes próprios como “Aristóteles”, “as opiniões quanto ao sentido podem certamente divergir”[4]. Admite ainda que, em associando-se um outro sentido ao nome “Aristóteles” (como: discípulo de Platão), associa-se outro sentido, conseqüentemente, à sentença “Aristóteles nasceu em Estagira”. Se, “Aristóteles” é um nome próprio, então se pode associar mais de um sentido ao nome próprio “Aristóteles”. Mas este “associar mais de um sentido” é contemplado gramaticalmente, e isso quer dizer: nunca uma variação de sentido é desacompanhada de uma variação gramatical.

Aqui ficamos embaralhados. Há variação nas opiniões quanto ao sentido, ou seja, não há uma completa unanimidade quanto ao sentido associado a um determinado sinal. Mas isto tem conseqüências. Se, por exemplo, associo ao sinal “Aristóteles” o sentido: “o mestre de Alexandre”, então associarei, por conseguinte, outro sentido á sentença: “Aristóteles nasceu em Estagira”. Parece que a única coisa que se conserva em tais variações é a referência, havendo mudança de sentido. Mas esta mudança de sentido, esta variação na “forma de apresentação” do objeto, pode ser nada mais do que uma mudança nos sinais. Aliás, a aceitação desta mudança de sentido é contraditória à afirmação de que “o mesmo sentido tem expressões diferentes em diferentes linguagens, ou até na mesma linguagem”.

Felizmente, o problema é colocado com mais clareza, por Frege, no artigo “O Pensamento”. Aqui, Frege enfatiza novamente na pressuposição de que, para que um pensamento possa ser compreendido, é preciso um conhecimento da língua, como também o conhecimento da associação estabelecida convencionalmente entre a referência e os nomes próprios que a referem. A relação entre um nome próprio, seu sentido e sua referência é abordada problematicamente por Frege, desta vez que diz respeito ao uso da palavra “eu”.  Tomemos um exemplo.

            Suponhamos que dois indivíduos A e B estejam a falar ou a ouvir sobre um indivíduo C. Eles somente irão associar o mesmo pensamento à sentença “C é engenheiro”, caso entendam por “C” a mesma coisa. Embora Frege não enfatize isso, parece ser muito inverossímil que estes dois indivíduos entendam exatamente a mesma coisa ao travar contato com o nome próprio “C”. Se, por exemplo, A ouve C dizer: “Eu sou engenheiro”, e depois relata isso para B dizendo “C é engenheiro”, é possível que haja aí a expressão de dois pensamentos distintos. No exemplo acima, adicionemos ainda, como no exemplo de Frege, que quando C disse “Eu sou engenheiro”, não somente A ouviu isso, mas também B o ouviu. E, no entanto, B não associa o mesmo pensamento ao ouvir a sentença de C e ao ouvir a sentença de A. Se A e B sabem coisas distintas acerca de C, então quando usam o nome “C” não estão “falando a mesma linguagem”[5], ainda que designem o mesmo indivíduo. Assim, B não associa à sentença “C é engenheiro” o mesmo pensamento que A quer expressar com tal sentença.

            Vamos supor ainda que o indivíduo C seja denotado por dois nomes, “C” e “C1”. Imaginemos que A use o nome “C”, e que B use o nome “C1”. Dessa forma, A pode tomar como verdadeira a sentença “C é engenheiro” e tomar como falsa a sentença “C1 é engenheiro”. O contrário aconteceria com B. Aqui há um relativismo. O sentido de uma das sentenças é falso, o outro é verdadeiro, para um destes indivíduos.

            A conclusão que Frege tira desta problemática é a seguinte:

 

Conseqüentemente, quando se trata de um nome próprio, o que importa é como se apresenta aquilo que ele designa. Isto pode ocorrer das mais diversas maneiras e, para cada uma destas maneiras, a sentença em que este nome próprio ocorre receberá um sentido particular. Obviamente que os diversos pensamentos que assim surgem da mesma sentença coincidem em seus valores de verdade; isto é, se um deles é verdadeiro, então todos são verdadeiros, e se um deles é falso, então todos são falsos. Deve-se reconhecer, entretanto, que são pensamentos diferentes. Assim, deve-se exigir que a cada nome próprio se associe uma única maneira de apresentar aquilo que ele designa[6].

 

Mas o problema aqui parece ser muito maior do que a maneira de apresentar aquilo que se designa com o uso de nomes próprios. Associar de forma unívoca um nome à coisa designada não nos tira daquele problema relativista.  O problema surgia não somente, e não exatamente, porque havia diversas maneiras de se apresentar o designado, mas sim porque dois interlocutores não associam o mesmo pensamento à sentença “C é engenheiro”, em detrimento de um entendimento desigual que estes interlocutores têm do nome próprio “C” que ocorre nesta sentença.  Como saberemos que todos os interlocutores de uma determinada comunidade “falam a mesma linguagem”? Como vimos, a univocidade na maneira de apresentar aquilo que se designa, não garante isso. A análise desta problemática irá continuar com a qualificação ontológica que Frege atribui ao pensamento.

 

2.2 A ontologia como justificação da objetividade

 

Frege parece ser bem sucedido em suas discriminações, as quais são, em última instância, de ordem ontológica. O sinal é uma entidade lingüística, a representação é uma entidade mental e a referência é um objeto. A discriminação está feita, mas não temos ainda uma boa justificação para tal. As complicações existem precisamente nas duas categorias que Frege julgou mais importante para seu projeto: o sentido e a referência. Frege afirma:

 

A referência de um nome próprio é o próprio objeto que por seu intermédio designamos; a representação que dele temos é inteiramente subjetiva; entre uma e outra está o sentido que, na verdade, não é tão subjetivo como a representação, mas que também não é o próprio objeto[7].

 

 

Em seguida, Frege apresenta um exemplo metafórico que, acredita, será elucidativo. Convém, porém, a fim de contemplar esta problemática, verificar o que mais é dito por Frege acerca de representação, objeto, referência e sentido. O sentido, conforme Frege, é expresso por um sinal, ao passo que a referência é designada por este sinal. Nada aqui é dito sobre como que um sentido é expresso por um sinal, nem sobre qual é exatamente a relação entre o sentido e o sinal. Caso não duvidemos de nossa percepção sensível, a única coisa que certamente se exprime são as próprias palavras, e para qualquer coisa que queiramos elencar como conteúdo a ser expresso, teremos dificuldades em justificar que esta coisa não seja um conteúdo mental. 

            Frege observa: “Seria positivamente entender mal o sentido da sentença ‘a lua é menor do que a terra’ admitir-se que é a representação da lua que está em questão. Se é isto que queria o locutor, ele deveria usar a locução ‘minha representação da lua’”[8]. Mas aqui não se trata exatamente de uma questão de intencionalidade, e sim de uma questão de possibilidade. Na maioria das vezes queremos falar da própria coisa, da referência, por assim dizer, mas mesmo que exista tal objeto independente de nós, o que temos são representações. Olhando a questão por um viés cognitivo, as interpretações ontológicas ficarão em um segundo plano: o que dispomos são imagens, e quando enunciamos, enunciamos algo sobre imagens, sobre as características de nossa percepção sensível. Foge de nossa alçada saber se esta imagem é fiel ou não ao objeto em si mesmo, embora seja nossa intenção referir aos objetos “em si mesmos”.

            Frege aventa a possibilidade de “entendermos mal” a sentença. Mas, nos casos em que não se entende mal a sentença, em que se a entende corretamente, o que é que “está em questão”? Frege responderia apontando para os elementos objetivos da sentença, ou mais precisamente, apontaria para o sentido e a referência. Mas, em relação à referência, teríamos uma dificuldade epistêmica em justificar que estamos falando de algo externo a nós, ou ainda se aceitarmos que se trata de algo externo a nós, teremos dificuldade em justificar que este objeto é de fato assim ou assim (o problema cético da existência e das propriedades do mundo externo). Neste caso, sabemos que Frege é um realista, o que faz com que haja coerência interna ao seu discurso no que diz respeito à referência. A referência de uma sentença, como já foi apontado, é um valor de verdade. A referência da sentença “a Lua é menor que a Terra” é o verdadeiro. Mas de que modo sabemos que nesta sentença refere-se ao verdadeiro? Parece que aqui é necessária precisamente uma observação do “mundo externo”, a saber, a observação de dois astros, mediada ou não por aparelhos telescópicos, que nos leva a concluir que um deles é maior que o outro. Mas este próprio exemplo é infeliz e perigoso a Frege, ele dá margem a interpretações fenomenalistas: a lua pode ser menor que a Terra exatamente do “meu ponto de vista” (ou mesmo do “nosso ponto de vista”) e não em si mesma. Parece deveras implausível que ao falarmos tão somente da lua não estejamos nos referindo a um objeto interno, ou se se preferir, a uma representação. E, além disso, assim como dizemos que a “vista no engana”, o podem fazer também o tato, a audição, etc (o que nos leva a dizer, em um determinado patamar de observação, que um dado sentido “nos enganou”?).

            Em relação ao sentido, nossa dificuldade maior seria uma dificuldade lógica: a identificação. Afinal, o que é o sentido da sentença “a lua é menor que a Terra”? Frege responde que tal sentido é um pensamento. Mas uma definição como a de Frege não responderá exaustivamente esta pergunta. Após a definição, continuaremos a confundir o pensamento expresso por uma sentença com uma representação subjetiva, ou mesmo intersubjetiva. Não parece haver uma forma clara de discerni-los “aqui dentro”. As definições de “sentido” não dão conta de indicar-nos como identificar o sentido no ato cognitivo de compreender uma sentença. Qual será o sentido? Este? Aquele? E mesmo após uma suposta compreensão da sentença, de que forma iremos identificar o pensamento que ela expressa? Pensando em outra sentença? Poder-se-ia responder que podemos identificar tal sentido conservando o que permanece o mesmo em duas ou mais sentenças que “dizem” a mesma coisa. Mas assim, o que será o objeto de minha observação? Um algo abstrato? Somente a referência? E esta observação não será precisamente uma observação mental?

            Ainda em relação aos problemas sobre a referência, Frege procura demonstrar que a pergunta de se nos enganamos ou não em relação à referência, é irrelevante, pois não haveria uma resposta clara e imediata a ela, e acrescenta: “Basta, por ora, indicar nossa intenção ao falar ou ao pensar, para justificar que falemos da referência de um sinal, mesmo que tenhamos de acrescentar a ressalva: caso tal referência exista”[9].

            Então a objetividade na compreensão de sentenças tem como critério intenções? Isso parece ser uma mera transferência de problemas. Se minha intenção é se referir a determinado objeto, isso não garante que de fato eu me refira a tal objeto. De mais a mais, a minha intenção também se encerra em minha vida mental.

Em “O Pensamento”, Frege é levado a tentar oferecer uma qualificação ontológica do pensamento, após se perguntar se o pensamento expresso por uma pessoa é o mesmo expresso por uma outra, ambas utilizando sentenças que referem à mesma coisa. A distinção ontológica entre os três tipos de entidades feita em “Sobre o Sentido e a Referência” reaparece. Mas desta vez, ao invés de falar de representações, Frege fala de idéias. As idéias compõem o “mundo interior”. O segundo tipo de entidades é aquele circunscrito no “mundo exterior”[10].  Pertence a este mundo aquilo que pode ser percebido por nós através dos sentidos. As idéias, ao contrário, não podem ser vistas ou ouvidas. Tais entidades existem independentemente de nós. O sol não depende de nós para existir: se alguém o ver, ou se ninguém o ver, ele continuará existindo. O mundo exterior não pressupõe o sujeito que o sente.

            Se eu e você vemos um gato, cada um de nós tem uma (ou mais de uma) impressão sensorial particular, e não é possível comparar nossas respectivas impressões. Mas o gato independe de nós, ou seja, é o mesmo gato que é visto por nós dois.

            Frege afirma que não é à impressão que tenho do gato que me refiro quando digo “aquele gato”. Mas como saber? Parece que não há como fugir das impressões. Tenho uma impressão visual do gato, quero conferir se não é uma alucinação e me dirijo até o gato. Eu o toco, e assim tenho uma outra impressão. O ouço miar: outra impressão. Vejo meu amigo interagir com o gato: mais uma impressão. Até mesmo o “referir-se ao gato” do meu amigo é uma impressão que tenho. Novamente, Frege reconhece que temos a intenção de referir ao próprio gato, e não às nossas impressões. Bem, mas esta é apenas nossa intenção!

            Para Frege, o pensamento, o terceiro tipo de entidade, não é uma idéia. Isso quer dizer que o pensamento não pertence ao conteúdo de uma consciência particular. O que justificaria esta afirmação de que o pensamento não pertence à mente subjetiva, seria o fato de o pensamento em questão ser reconhecido como verdadeiro “tanto por outros quanto por mim” [26]. O pensamento não é privado como as idéias, ao contrário, é público. Caso contrário, a própria ciência não seria objetiva, e a busca pela verdade se tornaria ridícula. Dessa forma, Frege aponta então o terceiro tipo de entidades: o “terceiro domínio”:

 

É preciso admitir um terceiro domínio. O que este contém coincide com as idéias, por não poder ser percebido pelos sentidos, e também com as coisas, por não necessitar de um portador a cujo conteúdo de consciência pertenceria. Assim, por exemplo, o pensamento que expressamos no teorema de Pitágoras é intemporalmente verdadeiro, verdadeiro independentemente do fato de que alguém o considere verdadeiro ou não. Ele não requer um portador[11].

 

 

Vemos aqui que Frege procura apontar com precisão as características destes pensamentos que compõem o “terceiro domínio”. Há aqui uma caracterização metafísica, uma vez que tais pensamentos não são propriamente objetos, no sentido em que entendemos como sendo os objetos que compõem o “mundo exterior”, e nem são entidades mentais, próprias de um sujeito. Esta é a forma que Frege encontra para fundamentar a objetividade do conteúdo semântico, e assim refutar o idealismo.

O pensamento não é visto, como o é uma estrela, nem é tido, como o é uma representação, mas é apreendido. Frege elucida: “À apreensão de pensamentos deve corresponder uma faculdade mental especial: a faculdade de pensar”[12]. Pensar não é criar ou construir pensamentos, mas apreender pensamentos. Esta teoria dá a impressão de que apreendemos os pensamentos de algum lugar. Como os apreendemos? Os apreendemos de onde? Qual é o locus onde entramos em contato com os pensamentos?

            O pensamento não admitiria um portador. Em outras palavras, isso quer dizer que, embora o ato de pensar seja privado, o seu objeto, por assim dizer, não o é. A caracterização de o que seja o pensamento é aqui claramente metafísica: o pensamento não é “real”, ou seja, não é espácio-temporal. O pensamento fregeano tem as características de ser intemporal, eterno e imutável.

            Contudo, como justificar a existência de tal pensamento? Se só temos contato com o pensamento por meio de um ato privado, o que irá nos garantir de que se trata de algo objetivo? Como poderemos evidenciar a nós mesmos a existência de um tal pensamento objetivo?

            Se o ato de pensar é privado, então se torna difícil acreditar que por meio dele tomamos contato com um pensamento que é o mesmo para todos. A justificação da objetividade está aqui então inconsistente e fraca. A intenção de nos referir a uma determinada referência e o status ontológico do pensamento, apresentado por Frege por meio de uma caracterização metafísica, não nos justificam a crer que os pensamentos por nós pensados sejam objetivos.

 

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[1] FREGE. 1978, p. 43 – 44.

[2] FREGE. 1978, p. 62.

[3] FREGE. 1978, p. 63.

[4] FREGE. 1978, p. 63.

[5] FREGE. 2002, p. 21.

[6] FREGE. 2002, p. 22.

[7] FREGE. 1978, p. 65.

[8] Frege. 1978, p. 67.

[9] FREGE. 1978, p. 67.

[10] FREGE. 2002, p. 23.

[11] FREGE. 2002, p. 27.

[12] FREGE. 2002, p. 32.

 

Problemas semânticos a partir de Frege – Parte 1

Contextualização da problemática

            Neste texto faço uma análise da distinção entre sinal lingüístico e conteúdo semântico na obra de Gottlob Frege. Tal distinção conforme colocada neste contexto, foi uma tese que, ou ganhou adesão de filósofos posteriores (Russell, Meinong, etc), ou serviu de pontapé inicial para novas perspectivas, como a pragmática do “segundo” Wittgenstein.

            Tornou-se praticamente um consenso entre os filósofos, que a distinção entre o sinal lingüístico (nomes, descrições definidas, sentenças ou enunciados) e o seu conteúdo semântico (significado, sentido, proposição, pensamento, etc), traz resultados frutíferos à ciência e à filosofia, e ainda, de que tal distinção seja condizente com os fatos lingüísticos. Isso não se deu tão somente no âmbito da filosofia analítica e da filosofia da linguagem. Aquela distinção é quase como um axioma na maioria das vertentes construídas a partir do século XX em epistemologia.

            A importância desta distinção é evidente a um observador atento das teorias que a adotam, à maneira de Frege: se o que se visa é a verdade, então esta não deve ser atribuída a algo como um sinal, como uma entidade gramatical ou lingüística, mas sim à proposição, ao pensamento expresso pela sentença. O portador de valor de verdade mais aceite, nas mais variadas teorias, é o conteúdo semântico. Segundo tais teorias, são os pensamentos, ou proposições, que são verdadeiros ou falsos, e não as sentenças que os expressam.

            Porém, uma análise da dualidade sinal/conteúdo, revela problemas a serem discutidos. Se, por um lado, a distinção resolve problemas, e como veremos é nisto que acreditava Frege, por outro lado, a distinção traz à tona alguns problemas.

            Uma das mais evidentes problemáticas que se pode aqui constatar é a seguinte: que tipo de entidade é o conteúdo semântico? Esta pergunta é importante para todo aquele que aceita a referida distinção. A resposta servirá inclusive de justificativa à distinção. Isso não quer dizer que é necessário construir uma ontologia do conteúdo semântico, mas apenas apontar para algo como tal conteúdo.

            No escopo daqueles que aceitam a distinção entre sinal lingüístico e conteúdo semântico, temos duas perspectivas gerais: o realismo, para o qual o conteúdo é objetivo, e o psicologismo, para o qual o conteúdo é mental. Ao lado de tais duas perspectivas, há o nominalismo, que reduz o conteúdo à própria sentença e evita aquele dualismo. Trata-se, neste caso, de uma espécie de monismo semântico.

            Frege insere-se na perspectiva realista. Insere-se em tal perspectiva a maioria dos filósofos da tradição analítica posterior. Se tomarmos somente as perspectivas realistas como escopo de análise, teremos então diferentes formas de fundamentar e justificar a objetividade do conteúdo semântico. Veremos aqui a forma como Frege o faz. Veremos também quais problemas sua teoria pretende resolver com aquela distinção entre sinal e conteúdo, e em conseqüência, quais problemas são gerados por este realismo dualista.

 

1. A distinção entre sinal e conteúdo

            Na obra “Os Fundamentos da Aritmética”, Frege enfatiza inúmeras vezes que o número não é a mesma coisa que o numeral. O sinal “4” e o número quatro são duas coisas de naturezas distintas. O número quatro é o conteúdo associado ao sinal “4”. Em outras palavras, Frege está aqui querendo evitar que haja confusão entre o sinal lingüístico, e aquilo que por meio dele é expresso.

Ao falar sobre a obra de Hankel, Frege afirma[1] que este pensador erra ao postular que somente é possível demonstrar que algo cai sob um conceito estabelecendo-se a ausência de contradição neste. Para Frege, o contrário é o certo: apenas é possível estabelecer a ausência de contradição em um conceito demonstrando-se que algo cai sob ele. Mais precisamente, Frege procura mostrar aqui o erro cometido por Hankel: crer que os sinais lingüísticos, com sua devida forma, podem resolver um problema filosófico ou científico, tal como aquele elencado acima. Frege afirma: “Pois um sinal vazio, a bem dizer, não soluciona o problema; sem o conteúdo, ele é apenas tinta ou impressão sobre o papel, tendo enquanto tal propriedades físicas”[2]. A solução de problemas está não no sinal, mas sim no seu conteúdo.

Em “Sobre a Função e o Conceito”, Frege propõe-se a “elucidar algumas idéias fundamentais” de seu projeto lógico, a Ideografia[3]. Assim como no texto citado anteriormente, podemos aqui encontrar uma forte ênfase na distinção entre um sinal e seu conteúdo. Vejamos como isto inicialmente se dá.

Para esclarecer o que entende por “função”, Frege procura deixar claro de onde tirou esta noção, transformando-a em uma noção semântica: da análise superior em Matemática. Contudo, neste contexto, obtém-se a seguinte resposta à pergunta sobre o que se entende pela palavra “função”: “por uma função de x entende-se uma expressão do cálculo que contenha x, uma fórmula contendo a letra x”[4].  Esta seria a definição mais geral, encontrada nas obras dos matemáticos. Como vemos, nesta definição a função é uma expressão. Uma expressão não é, porém, um conteúdo semântico.

A observação do autor é a de que, nesta definição, há uma confusão entre forma e conteúdo. Ora, a função ela própria não é uma expressão, mas sim o que é designado por tal expressão. Em suma, confunde-se aqui o sinal com a coisa designada. Com isso, podemos perceber que o sinal, ou a expressão, como uma entidade lingüística, é uma forma de outra coisa, o conteúdo. Diz Frege: “Uma mera expressão, a forma de um conteúdo, não pode ser a essência da coisa, mas só o pode ser o próprio conteúdo”[5]. As sentenças são formas de conteúdos, meios pertinentes para expressar conteúdos. Precisamos dos sinais para pensar.

            Como forma, a sentença tem não somente uma forma gramatical, mas também uma forma lógica. Assim como equações da aritmética ou qualquer expressão analítica, a sentença é decomposta em duas parcelas lógicas: uma parcela “completa em si mesma”, e a outra parcela “necessitando de complementação”[6]. A primeira é chamada de “saturada”, e a segunda “insaturada”. Mas a explicação de o que são funções, argumentos e conceitos na teoria de Frege iria nos desviar da questão proposta.

Por ora, basta atentar para o fato de que a forma gramatical se distingue da forma lógica. Tanto uma forma como outra não são conteúdos, e a complementação semântica somente acontecerá quando houver, associado à forma, um conteúdo. Se, conforme vimos, a mera expressão, é irrelevante para a “essência da coisa”, assim como o é a representação, o que será então este conteúdo? O que o tornará relevante?

 

1.1 O conteúdo semântico e a representação

Então, o que deve ser o conteúdo de uma expressão? Adiantando elucidações que aparecerão em “Sobre o Sentido e a Referência”, Frege procura mostrar em “Sobre a Função e o Conceito” que um tal conteúdo é a referência da expressão. As expressões “2+3” , “√25” e “5” têm todas a mesma referência, ou conteúdo: o número 5. Assim, uma igualdade como 2+3 = 5, estaria denotando que a referência dos sinais antes da igualdade é a mesma que a referência do sinal depois da igualdade. Há diversas formas de designação para um mesmo designado. Mas esta pequena abordagem não dá conta da totalidade semântica associada à linguagem. Não é somente a referência que compõe o conteúdo objetivo de sinais lingüísticos: temos também o sentido. Vejamos o que Frege sustenta em “Sobre o Sentido e a Referência”.

Neste texto, Frege inicia tratando de um tema já abordado em “Função e conceito”: a igualdade. Os sinais mediados pelo sinal de igualdade referem-se à mesma coisa. Esta mesma coisa é a referência dos sinais em questão, é o objeto referido, como foi mencionado. Mas neste texto fica claro que não é exatamente o sinal que refere, e sim o seu sentido. O sentido é uma forma de apresentação do objeto. Se a = b é verdadeiro, então há no mínimo duas formas de apresentar a referência, duas formas distintas. Os dois sinais “a” e “b” referem-se à mesma coisa, embora contenham sentidos distintos. Isso não quer dizer, porém, que o valor cognitivo de a = b difira do valor cognitivo de a = a. Em relação à inteligibilidade do sentido de um nome próprio, Frege aponta como condição para tal a familiaridade com a linguagem usada, e isso envolve saber quais são todas as designações que podem ocorrer com o uso deste nome próprio.

Segundo a teoria do conteúdo objetivo de Frege, há uma relação de correspondência entre o sinal, o sentido e a referência, com a ressalva de que mais de um sinal pode ter a mesma referência: “a uma referência (a um objeto) não deve pertencer apenas um único sinal”[7]. Há diversas formas de referir a mesma referência.

Agora, acompanhando o itinerário de Frege, passaremos a analisar questões relativas ao sentido e à referência não de nomes próprios, mas de sentenças assertivas completas. Uma sentença assertiva completa tem como sentido um pensamento. Frege elucida o que quer dizer com o termo “pensamento”: “Entendo por pensamento, não o ato subjetivo de pensar, mas seu conteúdo objetivo, que pode ser a propriedade comum de muitos”[8]. Contudo, este pensamento muda caso haja alguma modificação gramatical, como uma substituição de um nome próprio com a mesma referência. Nas sentenças: “A estrela da manhã é um corpo iluminado pelo sol” e “A estrela da tarde é um corpo iluminado pelo sol”, há uma diferença nos nomes próprios que denotam um determinado corpo celeste, ou seja, há um e somente um objeto denotado por estes dois nomes distintos. Embora os dois nomes denotem o mesmo objeto, o pensamento expresso nas duas sentenças é distinto.

Porém, a referência destas sentenças é a mesma: o verdadeiro. Uma sentença assertiva completa sempre refere a um valor de verdade. Se o pensamento mudou de uma sentença para outra, não quer isso dizer que a referência tenha mudado. Ou seja, todas as sentenças que contém um pensamento verdadeiro referem-se à mesma coisa: ao verdadeiro. O mesmo é válido para as sentenças falsas: referem-se todas ao valor de verdade falso.

Sentido e referência nem sempre coexistem. Há nomes próprios com sentido e sem referência, como por exemplo, o nome ‘Pégaso’. O mesmo deve ser válido para sentenças. Por exemplo, a sentença: “Pégaso levou Lionara em seu lombo”, tem um sentido. Mas torna-se duvidoso que ‘Pégaso’ tenha uma referência e, por conseguinte, a sentença como um todo está sem referência: ela não refere nem ao verdadeiro e nem ao falso. De qualquer forma, se o nome ‘Pégaso’ tem ou não referência, o pensamento expresso na sentença é o mesmo. Frege afirma que se exige que um nome próprio tenha uma referência justamente em detrimento do interesse pela verdade: por isso, só o pensamento “não nos é suficiente”[9]. Se o que procuramos é a verdade, a referência é necessária.

            O conteúdo objetivo na teoria de Frege, é composto então por sentido e referência, tanto no caso de nomes próprios como no caso de sentenças assertivas completas. Vejamos agora como Frege diferencia tal conteúdo objetivo daquilo que é subjetivo.

Nos “Fundamentos da Aritmética”, um dos três princípios que Frege postula para sua investigação é o seguinte: separar o psicológico do lógico. A separação entre o psicológico e o lógico é uma primeira manifestação da distinção que Frege busca manter entre o subjetivo e o objetivo. Em 1.1 vimos o que é o conteúdo objetivo dos sinais. Tentemos ver agora o que há de subjetivo associado aos sinais, e juntamente, em que se distinguem  conteúdo objetivo e a representação subjetiva.

Até agora falamos basicamente sobre três coisas: o sinal, o sentido e a referência. Frege quer separar ainda o sentido e a referência do sinal, aquilo que compõe seu núcleo objetivo, da representação que pode ser associada ao sinal. Quando a referência do sinal “cadeira” é um determinado objeto, percebido sensorialmente, a minha representação é uma “imagem interna”, relacionada a minhas vivências e experiências que tive em relação a tal imagem. Dessa forma, a representação que tenho, é uma propriedade minha, ela é relativa a mim, e somente a mim. Temos aqui um relativismo concernente às representações. Aliás, é esta a característica que distingue crucialmente a representação de um sinal, do sentido de um sinal: Frege afirma que tal sentido pode ser “propriedade comum de muitos”, não estando restrita apenas a mentes individuais.

A diferença capital entre as associações sinal/representação e sinal/sentido, está no modo de associação. Segundo a teoria, dois indivíduos não podem ter a mesma representação, uma vez que estão circunscritos em situações contextuais distintas e que tiveram vivências e emoções distintas, mas isto não os impede de apreender o mesmo sentido ao entrar em contato com determinado sinal.

É por isso que Frege reserva, além disso, o nome “conteúdo” para o que de objetivo está associado às palavras. Ao ser subjetiva, a representação não tem associação correspondente ao conteúdo da palavra. Ela não é, portanto, propriamente conteúdo. A representação que tenho de, por exemplo, um qualquer corpo celeste deve ser muito diferente deste próprio corpo celeste. Assim, embora minha imagem representativa não convenha exatamente ao que pretendo, posso, no entanto, afirmar algo objetivo sobre este corpo celeste, independente de qual seja minha representação.

Uma analogia pode ser feita entre o conteúdo de numerais e o conteúdo de nomes próprios, analogia esta usada por Frege. Assim como o próprio Mar do Norte, que é a referência do nome “o Mar do Norte”, é um objeto designado por este nome, o número quatro é também um objeto designado pelo numeral “4”: “Pois o número não é mais um objeto da psicologia, ou um resultado de processos psíquicos que, digamos, o Mar do Norte”[10]. O número é tão objetivo quanto o Mar do Norte, e segundo a concepção fregeana, nenhum destes objetos são elaborações subjetivas. Tais objetos são a referência de nomes próprios. Aquilo que se representa em relação a tais sinais, nada tem a ver com seu conteúdo objetivo.

Já vimos que o sentido de uma sentença assertiva completa é um pensamento. O pensamento é aquilo que é expresso por tais sentenças. Nosso foco será agora o pensamento, bem como as problemáticas que o envolvem.

 

1.2 O pensamento e a verdade

No seu artigo “O Pensamento – uma investigação lógica”, Frege ocupa-se em definir claramente o que é o pensamento, uma entidade muito importante em sua teoria. A verdade tem um papel crucial na sua explicação. 

Neste texto, Frege procura claramente apresentar qual é a função da lógica: discernir e descobrir as leis do “ser verdadeiro”, de onde decorrem “prescrições para asserir, julgar, raciocinar”[11]. Consonante a isso, o objetivo da ciência é o conhecimento da verdade. A verdade, porém, não é relacional. A verdade só é atribuída, e ainda de forma errônea, a imagens e idéias por meio de intenções. Uma imagem, uma idéia (no seu sentido clássico derivado do empirismo), ou um qualquer objeto do mundo exterior, não podem ser ditos propriamente verdadeiros: a verdade não consiste numa “correspondência entre uma imagem e o seu objeto”[12].

O que sucede quando se fala que uma sentença é verdadeira? É isto correto ou não? O que Frege afirma é que, geralmente quando se diz que a sentença é verdadeira, refere-se mais exatamente ao seu sentido. Ora, uma sentença, tomada como uma entidade lingüística, não deve ser mais verdadeira do que um qualquer objeto ou imagem. O que é verdadeiro é o que ela expressa, ou seja, seu sentido. O ser verdadeiro do sentido, não consiste também ele numa relação de correspondência, como se ao sentido correspondesse algo dele distinto. A identidade entre sentido e pensamento torna-se aqui mais evidente:

 

Sem querer dar uma definição, chamo de pensamento a algo sobre o qual se pode perguntar pela verdade. Conto entre os pensamentos tanto o que é falso como o que é verdadeiro. Conseqüentemente, posso dizer: o pensamento é o sentido de uma sentença, sem querer com isto afirmar que o sentido de toda sentença seja um pensamento. O pensamento, em si mesmo imperceptível pelos sentidos, veste-se com a roupagem perceptível da sentença, tornando-se assim para nós mais facilmente apreensível. Dizemos que a sentença expressa um pensamento[13].

 

Esta passagem é elucidativa e esclarecedora no que diz respeito à estrita separação entre o sinal e o seu conteúdo. Ao declarar que é ao sentido da sentença que se deve atribuir verdade, Frege está separando, ontologicamente, a entidade lingüística (sentença) daquilo que ela expressa (pensamento). A sentença é aqui um mero meio, um meio de expressar algo importante à ciência, por sua vez imperceptível pelos sentidos. Isso quer dizer que o pensamento não é um objeto como um objeto físico, tal como sua “roupagem perceptível”, a sentença.

            Nem toda sentença expressa um pensamento. Isso não é sinônimo de negar qualquer sentido a sentenças que não são daquele tipo que expressa um pensamento. Frege não nega sentido a uma sentença imperativa, por exemplo, mas enfatiza que a verdade não entra em consideração para o sentido desta sentença. O sentido de “Júlio, traga-me um relógio!”, não pode ser dito verdadeiro ou falso. De forma similar, sentenças que expressam pedido ou desejo também não expressam um pensamento: seu sentido não pode ser dito verdadeiro ou falso. O pensamento é o sentido de uma sentença, tal que a verdade possa lhe ser atribuída. E por isso, Frege enfatiza: “Só serão consideradas as sentenças mediante as quais declaramos ou comunicamos algo”[14]. Este “algo” comunicado ou declarado é um pensamento. A identidade entre sentido e pensamento é, portanto, não reflexiva. Todo pensamento é o sentido de uma sentença, mas nem todo sentido de uma sentença é um pensamento.

            As sentenças que são meios próprios para comunicação e expressão de pensamentos são de dois tipos: sentenças assertivas completas e sentenças interrogativas. Frege afirma que para cada sentença assertiva é possível formar uma sentença interrogativa para a qual cabe uma resposta do tipo sim/não.  Por meio de “sim”, apresenta-se o sentido da sentença como verdadeiro, ou seja, o pensamento já estava contido na pergunta, mas somente com a resposta foi apontado o valor de verdade a que se refere.

            Atentemos ao seguinte: “Uma sentença interrogativa e uma sentença assertiva contém o mesmo pensamento; mas a sentença assertiva contém ainda algo mais, a saber, a asserção”[15]. A sentença assertiva compartilha seu conteúdo com a correspondente interrogativa, mas tem, além disso, a asserção. O conteúdo compartilhado pelas duas sentenças é o pensamento.

            Bem, com o que foi dito acima, coaduna-se a tese de que “é possível expressar um pensamento sem apresentá-lo como verdadeiro”[16]. Frege faz, portanto, uma distinção por meio do seguinte quadro:

 

1. a apreensão do pensamento – o pensar;
2. o reconhecimento da verdade do pensamento – o julgar
3. a manifestação deste juízo – o asserir

 

Assim, quando penso, não obrigatoriamente julgo verdadeiro o pensamento que é objeto de minha apreensão. Isso se dá quando formamos uma sentença interrogativa, como: “O estanho é maleável em temperatura natural?”. Apreendemos o pensamento expresso pela interrogação. Em seguida, por meio de investigações, reconhecemos que aquele pensamento é verdadeiro, e depois asserimos que a verdade foi reconhecida por meio de uma sentença assertiva. É dessa forma que Frege explica o fenômeno da comunicação.

            Postas tais teses, veremos agora alguns problemas decorridos da teoria. Aqui paramos com a parte meramente explicativa, trazendo à tona possíveis inconsistências da teoria. Passamos então a uma parte analítica e interpretativa.

 

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[1] FREGE. 1974, p. 275.

[2] FREGE. 1974, p. 275.

[3] FREGE, 1978, p. 35.

[4] FREGE. !978, p. 35.

[5] FREGE. 1978, p. 36.

[6] FREGE. 1978, p. 46.

[7] FREGE. 1978, p. 63.

[8] FREGE. 1978, p. 67.

[9] FREGE. 1978, p. 68.

[10] FREGE. 1974, p. 229.

[11] FREGE. 2002, p. 11.

[12] FREGE. 2002, p. 13.

[13] FREGE. 2002, p. 14 – 15.

[14] FREGE. 2002, p. 16.

[15] FREGE. 2002, p. 17.

[16] FREGE. 2002, p. 17.

 

Sobre o aborto

Na revista Super Interessante do mês de Junho de 2007, há uma entrevista com o nosso Ministro da Saúde, José Gomes Temporão. Trata-se de um homem que, além de ocupar tal cargo, é um especialista em saúde pública, um médico sanitarista. Na entrevista ele fala de muitas coisas: sobre o aborto, sobre as pesquisas com células tronco, e sobre eutanásia, sempre se referindo ao Brasil. Gostaria de expressar minha opinião quanto às breves palavras do Ministro da Saúde em relação ao aborto, inicialmente dizendo que concordo em parte com suas idéias e propondo em seguida uma reflexão sobre o assunto.

                Na entrevista, Temporão enfatiza a importância da questão do aborto, tendo em vista os preocupantes dados de saúde pública. A estimativa é de que foram feitos cerca de 1,1 milhão de abortos clandestinos em 2006. O problema destes dados não é o fato de terem sido feitos tantos abortos, mas o fato que decorre do aborto clandestino: a morte de muitas mães que abortam em situações precárias. Tais pessoas estariam fazendo aborto em situações arriscadas pelo fato de não terem acesso às informações sobre métodos anticoncepcionais, e também pelo fato de não terem condições para pagar um aborto realizado por um profissional da saúde, que oferece, obviamente, mais segurança. Assim, muitas pessoas morrem por não terem acesso público a um serviço médico, profissional, de aborto: “Não vamos discutir que as pessoas estão morrendo? A realidade está batendo na nossa cara”, diz Temporão.

                Trata-se aqui de uma justificativa social para a legalização do aborto. E embora Temporão não tenha dito claramente que ache frutífero para a sociedade haver um programa governamental de saúde que viabilize a prática do aborto, podemos ainda pensar desta forma ao ler sua entrevista. Além disso, a justificativa social não é a única a dar sustentação à esta idéia. Há também uma justificativa biológica. Tal justificativa está também presente no discurso do ministro da saúde, ele afirma que encontra boa evidência científica na defensável posição de que a vida começa com a formação do sistema nervoso central, ao invés de começar na fecundação. O fato de 30% dos óvulos fecundados serem eliminados naturalmente pelo próprio corpo feminino (o que poderia ser interpretado como uma morte de causa natural se a vida iniciasse na fecundação), é também apresentado pelo ministro. Mas, embora eu concorde que a vida humana tenha início na formação do sistema nervoso central, discordo de que este argumento possa ajudar a dar sustentação à legalidade do aborto através da justificativa biológica. Não acho que o fato de óvulos fecundados serem eliminados naturalmente, sem intenção da mãe, nos ajude a justificar a legalidade do aborto, embora, como mesmo coloca Temporão, seja evidente que, depois que esteja formado o sistema nervoso, tal eliminação não aconteça tão facilmente. A relação entre a constituição orgânica do óvulo fecundado e a sua eliminação natural, não nos é suficiente para definir quando começa a vida humana, pois se baseia unicamente na suscetibilidade ou resistência do óvulo fecundado, ou embrião, ou mesmo feto, a contingências biológicas do organismo da gestante. É claro que em uma simples entrevista, Temporão não conseguiria apresentar minuciosamente a sua justificativa biológica, uma vez que esta, como já se tem notado na literatura que trata de biologia e de bioética, exige uma extensa e complexa análise.

                O problema a ser resolvido para clarificar a discussão sobre este tema é a definição do significado de “vida”. Aqui nos defrontamos com um problema filosófico: o que é vida? Bem, se tomarmos uma definição estritamente filosófica, sem pontos de contato com a biologia, então acho que a resposta a esta pergunta dificilmente ajudará na discussão sobre o aborto. Se formos definir “vida” em termos moleculares ou celulares, encontraremos um problema maior do que aquele que tentamos resolver. Em um sentido celular, “vida” significa tudo aquilo que pode reproduzir, ou seja, a vida é a própria célula que se reproduz. Neste sentido, estaríamos matando simplesmente ao reter nossa respiração, pois o oxigênio que prendemos em nosso pulmão ocasionará a morte de células no cérebro, o que acontece freqüentemente. Não é tal definição que visamos aqui em nossa discussão. Precisamos antes de uma definição de “vida” tendo já em vista o organismo constituído por células, com um determinado funcionamento fisiológico capaz de relacionar-se com outro organismo. E, além disso, precisamos de uma definição do significado de “vida humana”, e não de “vida” em um sentido genérico, que seja válido para todos os organismos vivos de que temos conhecimentos, como os vegetais, por exemplo. Tal restrição se faz necessária devido à peculiar característica dos animais que aqui está em discussão: o sistema nervoso central.

                Se aceitarmos que um óvulo fecundado é já vida humana, não estamos sendo coerentes. Pois acredito que só podemos chamar de “vida humana” o organismo que já possui todas as suas regiões fisiológicas fundamentais constituídas, só restando desenvolvê-las. Fazendo um paralelo como o reino vegetal: dizer que uma pequena planta é já uma planta, é válido, mas dizer que a semente fixada na terra é uma planta, não é válido. Assim, só seria vida humana aquele organismo que já tivesse um determinado desenvolvimento orgânico que, embora não completo, tenha já suas regiões fisiológicas fundamentais, ou seja, uma vida humana necessita de um sistema nervoso central, caso contrário, ainda não é vida humana. Trata-se de ver os diferentes tipos de vida como um todo orgânico, complexo, e composto por partes essenciais que são condições de possibilidade para defini-las da forma como as definimos.

                Bem, obviamente esta justificativa, como tantas outras, necessita de maior fundamentação e discussão, mas neste pequeno artigo não há espaço para tal. Trata-se de uma possibilidade. De qualquer forma, por uma questão de saúde pública, como bem o sublinhou Temporão, precisamos, em Brasil, de um programa legal de aborto, que faça parte do sistema único de saúde. Caso contrário continuaremos enfrentando problemas de óbito nas camadas baixas e médias, que não conseguem pagar 5 mil reais para um profissional particular da saúde realizar um aborto. E embora o ministro da saúde não tenha mencionado, outros riscos estão presentes nos abortos clandestinos: como são feitos em situações precárias, e portanto podem estar sendo feitos sem o menor cuidado com a saúde da paciente, há risco de contaminá-las com algumas doenças. E é preciso enfatizar algo: a decisão sobre a legalidade do aborto não pode ficar em poder de religiões, com uma visão fixa e dogmática do assunto, mas deve encontrar lugar em política, medicina, biologia, filosofia e outras áreas que aceitem uma maior maleabilidade e trocas de visão de mundo, tendo em vista novas questões que alguns fazem questão de não enxergar.