estômeto

Estou sempre me deparando com  questão do sentido de nossa existência, quando acabam as distrações. O que são estas distrações? São qualquer atividade. É escrever, estudar, comer, falar, fazer qualquer coisa. Por que são distrações? O que isso quer dizer? Me distraio da questão sobre o sentido do que sou, o da questão sobre o sentido de todas as coisas. Penso bem, e vejo que estas questões precisam ser respondidas, pois em não respondendo tais questões, falta-me razão para fazer quaisquer coisas. E, faltando esta razão, tudo torna-se vazio, e assim perco a motivação para fazer quaisquer coisas, ficando parado, inerte e tedioso, o que não sinto como sendo algo bom.

Desconheço as razões pelas quais já possuo uma tendência, que parece ser natural, ao niilismo, à negação de sentido às coisas (todas elas). Mas então, recebo de consolo o pensamento de que não vou descobrir um sentido que pertence às nossas atividades e à existência das coisas, e que este sentido é criado por mim ou conjuntamente com um grupo de humanos. Mas isso não me aquieta o espírito. Ainda não sei porque existe tudo isso, porque eu existo, bem como não sei porque faço as coisas que faço.

Posso voltar meu olhar para várias coisas em busca de respostas. Posso olhar, por exemplo para a natureza. Ao que parece, há milhares de organismos vivos, há, mares, árvores, animais, pedras, etc. Não sei porque eles existem, mas estão ali, e eu estou contemplando-os (assim dita o senso comum). Os animais se organizam em sociedades, e se reproduzem e morrem, e tudo tem um fluxo. Será tudo ocorrente por acaso? Se assim for, porque devo viver? Para que? Coisas similares posso pensar ao olhar para as sociedades humanas. Os humanos se reproduzem, educam, montam negócios e assim por diante. Parece que ao menos uma coisa todo buscam: viver bem. É este então pelo menos o sentido da vida humana, viver bem? Se o for, então resta-me buscar viver bem. Mas pra que viver bem? Aquele que vive bem é aquele que tem seus maiores prazeres em atualidade, e talvez assegurados para o futuro, sejam lá quais forem estes prazeres. Aqui, nos prazeres, sabemos que há um relativismo. O meu viver bem nem sempre e nem necessariamente é o mesmo de fulano e de ciclano. Isso, é claro, não impede que os prazeres entre dois ou mais indivíduos humanos coincidam.

Mas o viver bem é só uma condição de estar, para estar bem e assim não ser prejudicado nem prejudicial aos outros. Todos querem evitar o sofrimento, todos querem o seu melhor. Mas a pergunta pelo sentido da existência visa algo distinto de um modo de ser, que é o viver bem. Viver bem, é um modo de viver, e com isso não se responde sobre o porque de viver. Um conselho de reconhecido bom senso diz que não deve-se ficar perguntado pelo sentido da existência, por que isso seria prejudicial. Mas, que fazer se a questão assalta-me? Como salientei, isso acontece como que naturalmente.

A questão é que sinto um grande vazio, e não consigo fazer nada com ele. Outrora, pensava em dedicar à literatura a minha tendência do vazio, e fazer surgir arte de meus sentimentos. Mas agora não consigo mais fazer isso, não sei se é por que isso não tem graça, ou se simplesmente não consigo fazer as coisas. Eu fico confuso, e esta confusão é uma das coisas que eu ainda tenho. Estou em decadência. Esta tarde mesmo eu estava pensando que eu precisava sofrer alguma transformação substancial, a fim de que saia completamente deste pântano no qual me encontro, e é tão difícil! Obviamente, eu culpo o cigarro: é o vício em cigarro que me tirou a saúde e a vontade de viver, é ele que me fez parar de escrever minhas histórias e perder a minha criatividade. Mas isto talvez seja uma simples ilusão.

Em milhares de momentos eu tomo uma decisão “perene” e eficaz. Mas esta decisão não dura, pois eu dou um jeito de me sabotar. Nem arte consigo fazer.

 

Justificação – externalismo e internalismo – parte 1

Há uma forte contenda em epistemologia contemporânea acerca da natureza da justificação. Estou falando da contenda que há entre externalismo e internalismo. Externalismo e internalismo são duas formas de abordar a questão na natureza da justificação, e é natural que estas duas abordagens conduzam a dois ou mais conceitos distintos, a despeito de usarem o mesmo termo “justificação”. Em um caso como este, pode-se assim dizer, temos um mesmo nome com dois sentidos diferentes. Como fazer para saber qual é o sentido correto? Em outras palavras: há algum meio que sirva de critério de desempate entre as duas teorias rivais?

Trata-se de um problema de difícil resposta, e não devemos supor que a forma deste problema não seja aplicável também, com um nível similar de dificuldade, a outras contendas filosóficas. No entanto, se há ou não uma isomorfia quanto a problemas filosóficos, salta aos nossos olhos o fato de que a contenda entre externalismo e internalismo contém em si uma disputa entre um conceito tradicional e um conceito, por assim dizer, novo, de justificação.

Os internalistas, diz-se, procuram manter o conceito tradicional de justificação, o qual faz referência a uma atividade ou elemento mental do qual estamos conscientes. Quando há justificação, o agente epistêmico cuja crença está sendo justificada está consciente disso, pois é este mesmo agente que relaciona as suas razões ou evidências com a sua crença. Externalistas, ao contrário, procuram defender um conceito de justificação que faz referência a algo que pode ocorrer independente da consciência. Pode então haver justificação de uma crença sem que o agente que tem esta crença esteja consciente desta justificação.  

Uma primeira olhada nesta contenda nos deixa intrigados. A justificação é, de fato, entendida comumente como um ato cognitivo, que diz respeito às razões que um agente tem para crer, diz respeito às suas evidências para uma determinada crença. Por que é que se discute agora sobre uma nova forma de falar em justificação? Bem, esta nova forma de se falar em justificação mostrou-se promissora, e procurou mostrar que não é necessário que usemos conceitos cognitivos como ‘evidência’ e ‘razão’ para resolver problemas de justificação, a qual tem alguma conexão forte com a verdade.

Quero então tratar da contenda entre externalistas e internalistas quanto à justificação.  Para isso, é preciso que tornemos claros antes os dois conceitos de justificação destas teorias rivais. Depois, devemos identificar o que há de comum entre estes os dois conceitos resultantes de justificação, que será a sua função em epistemologia.

 

1. Os dois conceitos de justificação

‘Internalismo’ e ‘externalismo’ são nomes aplicados a uma vasta gama de teorias em epistemologia. A discussão começou dizendo respeito ao conhecimento: há uma teoria externalista do conhecimento, bem como uma internalista. Que teorias são estas? Como elas diferem, no sentido de oferecerem distintas análises do conhecimento?

Podemos mostrar esta diferença, a título de ilustração, por meio da análise tradicional do conhecimento, que define conhecimento como ‘crença verdadeira justificada’ (Feldman, 2003; Audi, 1998). Vamos então supor que ambos, internalistas e externalistas, adotam esta análise tradicional, o que nem sempre ocorre. No presente caso, o que vai modificar de uma abordagem a outra é que internalistas irão afirmar que é necessário haver uma justificação “interna” para haver conhecimento, ao passo que internalistas irão afirmar que uma justificação interna não é necessária para haver conhecimento. A diferença reside então no sentido dado à cláusula iii) da análise tradicional (AT):

 

AT - S sabe que p se e somente se: i) p é verdade; ii) S crê que p; iii) A crença de S está justificada.

 

      Vemos assim que a discussão desloca-se totalmente para a justificação: é aí que reside a diferença nas duas teorias do conhecimento. Disso se segue dois tipos de teorias da justificação. Vimos acima que a diferença está na necessidade ou não de justificação “interna”. Ora, o que significa isso?

      O “interno” que está em questão diz respeito à consciência do agente epistêmico, quer dizer, uma justificação “interna” é aquela que está circunscrita à consciência deste agente. Em outros termos, como já enfatizamos, este agente epistêmico tem consciência de que há uma justificação para sua crença, está consciente de que uma determinada evidência ou razão, também circunscrita à sua consciência, torna provável ou verdadeira uma crença sua. Uma justificação não interna seria aquela que não está circunscrita à consciência do agente epistêmico, que é externa a este. Desta vez, o agente epistêmico em questão não tem consciência de que há uma justificação para sua crença. Então, iremos definir internalismo e externalismo quanto à justificação da seguinte forma:

 

Internalismo: sempre, quando há justificação, esta justificação é acessível à consciência do agente epistêmico que tem a crença justificada.

Externalismo: nem sempre, quando há justificação, esta justificação é acessível à consciência do agente epistêmico que tem a crença justificada.

 

      Estas são as duas abordagens em relação à justificação. Mas estas duas abordagens podem se apresentar de uma outra forma: ao invés de dizerem respeito à justificação, dirão respeito ao elemento justificador. Assim, iremos definir internalismo e externalismo quanto ao elemento justificador da seguinte forma:

 

Internalismo: para todo elemento justificador de uma crença, este elemento é acessível à consciência do agente epistêmico.

Externalismo: para nem todo elemento justificador, este elemento é acessível à consciência do agente epistêmico.

 

Dessa forma, a contenda entre externalismo e internalismo está também presente na determinação daquilo que conta como elemento justificador para uma crença. Há uma posição internalista a este respeito, que diz que a única coisa que pode justificar a crença de S de que p é alguma outra crença justificada de S. O elemento justificador é uma outra crença, também interna, no sentido de ser um conteúdo mental de S. E este é apenas um exemplo de internalismo acerca do elemento justificador.

George Pappas mostra que há uma posição internalista mais abrangente do que esta: trata-se do mentalismo (Pappas, 2005, p. 11). Segundo esta posição, todos os justificadores de uma crença são estados mentais do agente epistêmico. O elemento justificador não fica aqui restrito a crenças, pois estados mentais como os estados sensoriais podem também ser justificadores de crenças. Para ilustrar a diferença entre as duas concepções: a crença de que há uma árvore diante de mim pode ser justificada, segundo a posição mentalista, pela experiência sensorial em que algo me parece verde, áspero e ramificado; esta mesma crença, segundo o internalismo anterior, não pode ser justificada por esta experiência sensorial, mas sim pela crença justificada de que algo me parece verde, áspero e ramificado. O externalismo acerca do elemento justificador seria aquele que mantém que outros elementos, além de estados mentais, são justificadores de crenças. 

É importante notar que tanto no caso da justificação como no caso do elemento justificador, o externalismo é a negação do internalismo. A negação de ‘sempre’ na primeira formulação é ‘nem sempre’, e a negação de ‘todo’ na segunda formulação é ‘nem todo’. Porém, o externalismo obviamente não se resume a uma negação da tese internalista. Para além do caráter negativo da tese externalista, esta abordagem terá de nos explicar os casos em que ocorre a justificação de uma crença, sem que o agente epistêmico que tem esta crença esteja consciente desta relação de justificação. E aqui residirá o caráter positivo da teoria.

       Principal responsável por manter este caráter positivo da teoria externalista, é Alvin Goldman. Goldman é defensor de uma teoria acerca da justificação chamada de “confiabilismo” (Goldman, 2008, p. 1), defendendo, grosso modo, que uma crença é justificada na medida em que esta crença tiver sido produzida por um processo confiável (p. ex.: a percepção visual). Nesta teoria, para haver justificação, não encontramos a exigência de que o agente epistêmico tenha de estar consciente que a sua crença foi produzida por um processo confiável. Podemos fazer uma analogia disto com a inferencialidade lógica. Vamos falar então sobre um modus ponens:

 

i) p → q

ii) p

Conclusão: q

 

Neste caso, há uma relação lógica entre as premissas e a conclusão. Esta relação, diz-se, ocorre independente de se pensamos nela ou não, pois se trata de uma relação lógica necessária. Em sendo verdadeiras as premissas, é verdadeira a conclusão, necessariamente. Pois bem, esta relação lógica não é exatamente uma relação epistemológica. Mas, certamente, alguém pode justificar a sua crença de que q por meio das premissas i) e ii).  

Em outros termos: embora relações lógicas não sejam estados mentais, estar consciente destas relações constitui um estado mental, e é por meio de estados como este que o internalismo fala em justificação. Aqui pode-se então ver como o externalista concebe a justificação: o agente está justificado a crer que q se esta sua crença é resultado da relação lógica desta crença com as premissas i) e ii). Digamos, por exemplo, que a crença deste agente em q foi causada pela relação lógica entre as premissas e a conclusão, ou que foi gerada pelo processo confiável da inferência dedutiva presente no argumento. Se este é o caso, então segundo o externalismo o agente epistêmico está justificado a crer que q, mesmo que não esteja consciente daquela relação lógica entre premissas e conclusão, mesmo que não esteja consciente do elemento justificador ou da relação de justificação. O mesmo vale para a produção confiável da crença, no caso do confiabilismo de Goldman.

Bonjour, um dos principais adversários do confiabilismo, procura clarificar o raciocínio básico e a natureza essencial da posição internalista (Bonjour, 2001). A conclusão de Bonjour será a de que há espaço, em epistemologia, para as duas posições, o internalismo e o externalismo. Quando vemos tal afirmação, podemos interpretá-la de pelo menos duas formas. A primeira seria a de que, apesar de as duas posições dizerem coisas distintas sobre um mesmo objeto, estas coisas distintas que são ditas não se excluem obrigatoriamente. A segunda seria a de que as duas posições tratam de dois objetos de investigação distintos. Bonjour deixa claro (Bonjour, 2001, p. 49) que Goldman formulou primeiramente a contenda em termos do conceito de justificação, o que colocaria o problema da seguinte forma: o entendimento correto do conceito de justificação é externalista ou internalista em caráter?

Se a noção de justificação é, em algum grau considerável, uma noção técnica da filosofia, ela não está entendida da mesma forma no âmbito ordinário, no senso comum. Isso pode levar à tese de que há pelo menos dois conceitos distintos e incomensuráveis de justificação. Assim, torna-se obscuro de que modo estas duas concepções competem por algo em comum. Alguns argumentos internalistas estariam denotando, segundo Bonjour, que há algo de contra-intuitivo e não natural sobre o conceito externalista de justificação. Mas isso só se segue se o conceito de justificação em epistemologia está de alguma forma conectado ao conceito de justificação usado em contextos comuns, ordinários, ou seja, se ele está relacionado com as idéias de racionalidade. Se o externalista repudia esta aproximação, não é claro que tipo de objeção pode ser feita ao conceito externalista de justificação. E assim pode-se perceber que a concepção externalista de justificação faz-se distinta não somente da concepção clássica de justificação, mas também da concepção ordinária de justificação.

E como se desenvolve, nesta discussão, o internalismo? Na perspectiva internalista de Bonjour, estar epistemicamente justificado é ter boas razões, razões conducentes à verdade para a crença e, além disso, ser epistemicamente responsável (Bonjour, 2001, p. 52). Assim, é uma condição para que a minha crença esteja justificada, o fato de eu ter cumprido com meus deveres e responsabilidades, enquanto agente epistêmico. Mas que deveres? Um dos principais deveres epistêmicos seria o de buscar a verdade e evitar o erro, e se aponta na literatura ainda outros, como o não crer com base em razões provavelmente falsas, não fiar-se em raciocínios defeituosos, etc. Aqui se assume uma concepção deontológica da justificação, que além de estabelecer esta relação entre a justificação e a satisfação de deveres e responsabilidades, tem o papel de guiar agentes epistêmicos na aquisição de crenças.

      Mas a responsabilidade epistêmica não é uma condição suficiente para a justificação, embora seja necessária, segundo o internalismo de Bonjour. Pois pode haver casos em que o agente epistêmico é impecável no cumprimento de seus deveres epistêmicos, e em que ele tem um bom desempenho cognitivo, e ainda assim, devido a uma escassez de evidências ou de ferramentas cognitivas, ele não tem uma justificação. Na falta de boas razões para a crença, razões conducentes à verdade da crença, não é suficiente que haja responsabilidade epistêmica para haver justificação. Bonjour atribui a propriedade de ‘pobreza epistêmica’ (Bonjour, 2001 p.52) a tais casos.

            Como se pode ver há aqui dois exemplos de teorias sobre a justificação. Parece evidente que há nesta contenda uma diferença de perspectiva entre as duas concepções. No confiabilismo, temos uma atribuição de justificação em detrimento da formação confiável da crença, ou seja, em detrimento de um fato contemplado, por assim dizer, ‘de fora’. Já no internalismo de Bonjour vemos que o agente epistêmico desempenha papel determinante na justificação de sua crença, pois é ele que precisa ser epistemicamente responsável, e é ele que precisa ter boas razões.  A perspectiva do externalista, diz-se, é o da 3ª pessoa. O epistemólogo ‘olha’ para o agente epistêmico e analisa a formação de sua crença, dizendo se esta crença é justificada. A perspectiva internalista seria a da 1ª pessoa, e aqui o epistemólogo e o agente epistêmico cuja crença está sob jugo, são como que o mesmo indivíduo.

 

Scared-Castell

 

Surrender

your lips, and arms, and your burning heart

 

Noite de meios-fios

O salão de festas estava abarrotado de pessoas. Algumas tinham a cara amarrotada. Mas a maioria cantarolava, tagarelava. E muitos se mexiam. Mas os banheiros ainda estavam limpos.

Havia como que uma atmosfera de inquietação faceira no lugar, como se as moléculas se agitassem para uma finalidade boa e natural. Até mesmo os garçons, que trabalhavam, sentiam-se bastante à vontade. Porque, às vezes, trabalhar não nos deixa à vontade.

Mas tão desventurado era este evento para algumas pessoas! A natureza humana, diz-se, é complicadíssima, porque antitética, contraditória. “Devo sair daqui”, pensou o indeciso confusamente. Não ficava bem quando suas mãos estavam grudentas. Dirigiu-se para  a porta de saída e vislumbrou a escada, também repleta de pessoas. Teve vontades de chutar com muita força um rapaz que falava bem perto de uma moça. A moça demonstrava não gostar daquela aproximação. E além disso, o rapaz tinha um cabelo irritante, do tipo “blom”.

As pessoas na escada buscavam ar fresco, ou uma conversa mais tranquila, ou mesmo um espaço mais aberto. O indeciso sentia, a cada passo seu nos degraus da escada, que poderia ir até onde desejava ir. Mas, segundo pensava, não devia fazê-lo. Ainda assim, foi.

Ganhou a rua, e ao invés de se sentir mais livre, teve uma forte sensação de agrilhoamento. Não se lembrava extamente do caminho que devia percorrer para chegar lá. “Vou indo e assim vou me lembrando”, tentou traquilizar a si mesmo. Logo no início do caminh, não percebeu uma placa e se bateu nela com bastante força, na região do ombro. Bateu no outro ombro, satirizando a si mesmo. Teve ganas de se dar um tapa em terceira pessoa, um daqueles tapas que levantam o cabelo do tapeado.

Ainda assim, continuou. Pensou em tomar um táxi, mas isso lhe soou tão idiota que ele teve uma espécie de enjôo. Variadas vezes pegara um táxi, e gastara dinheiro, e tudo fora vão, vazio, imbecil. Não estava conseguindo exatamente se lembrar do caminho. “Acho que é por aqui… Não! Não tinha esta ruela! Ahá, lá está o prédio pelo qual eu tinha passado…”. E assim seguia,  como que tateando entre sua memória e o local.

Chegou ao portão. bateu na enorme porta de ferro, pintada de vermelho escura e já bastante descascada. Foi ela que veio abrir. “Estou só”, avisou ela. Ele deu uma olhada para o grande porão, mas não achou que ela estivesse sozinha: havia um pano meio vivo por lá, embora ele estivesse deitado sob as últimas coisas que ela mexera. Como não falaram mais nada, ela o beijou com certa ternura.

Ele ficou estranho. Desistiu, e gritou consigo mesmo, logo depois de deixar o portão e partir. Não conseguia se lembrar do caminho e, além disso, não lembrava como voltar ao salão. Sentou no chão. Olhos caminhando sem andar, pernas que não vêem.

 

sobre a teoria da ciência de Feyerabend

 

 

                Depois de muita discussão com alguns colegas, decidi analisar aquilo Feyerabend diz ser central na sua argumentação sobre a pesquisa científica e sobre o desenvolvimento da ciência, na sua obra Contra o Método (FEYERABEND, Paul. Contra o Método. São Paulo: Editora Unesp, 2003). Trata-se de uma análise não exaustiva de suas teses. Apenas aponto algumas dificuldades que se apresenta quando se as defende.

                Paul Feyerabend assume uma posição que chama ‘anárquica’ na sua interpretação de como ocorre o desenvolvimento da ciência. Esta sua posição se tornaria manifesta em sua afirmação de que na prática científica “tudo vale” (p. 43), querendo com isso dizer que os cientistas não estão presos por padrões rígidos de pesquisa, e que muitas vezes podem se valer até mesmo de intuições variadas na elaboração de suas teorias. Porém, este filósofo procura enfatizar que o seu “tudo vale” não deve ser interpretado como um princípio para a pesquisa científica, mas como o resultado de um exame atencioso da história da ciência. O status daquela proposição seria então descritivo, e não normativo.

                De fato, a obra em questão mantém algo como uma tendência a mostrar que há diferenças entre uma teoria normativa da ciência, distante da prática científica e, por assim, dizer, anti-intuitiva para o próprio cientista, e uma teoria descritiva da prática científica. Este último tipo de abordagem seria mais fiel ao acontecer da história da ciência. Uma descrição fiel da prática científica reconheceria que os cientistas não seguem padrões lógicos e epistemológicos fixos, que a ciência não tem princípios claramente definidos, e que ela admite uma certa dispersão de assuntos dentro de uma mesma área, assim como admite a existência de concepções contrárias dentro desta mesma área. Além disso, haveria uma vasta gama de contingências envolvidas no surgimento de “fatos científicos”, contingências econômicas, pessoais e instrumentais.

                A tese principal, aquela que sustenta substancialmente o que Feyerabend afirma sobre a prática científica, é a seguinte: “Os eventos, os procedimentos e os resultados que constituem as ciências não têm uma estrutura comum. Não há elementos que ocorram em toda investigação científica e estejam ausentes em outros lugares” (FEYERABEND, 2003, p. 17).

Pode-se notar que na citação acima há duas afirmações distintas: i) a de que a ciência, em suas variadas formas, não tem uma estrutura comum, e ii) a de que a ciência, em suas variadas formas, não tem elementos em comum. A tese ii) é evidentemente mais abrangente do que a tese i). Comecemos com a primeira tese. Esta afirmação, de que a ciência em seus movimentos particulares não apresenta uma mesma estrutura, vem a contrariar algumas outras teorias da ciência, as quais afirmam haver padrões ou estruturas vigentes em qualquer pesquisa científica. Estes padrões e estruturas constituiriam uma racionalidade científica isomórifica. Feyerabend afirma que esta forma de fazer teoria da ciência apresenta-se como um instrumento “grosseiro” (p. 20) àqueles que praticam ciência, os cientistas. A segunda tese, como enfatizamos acima, difere desta primeira. Enquanto i) refere-se à não universalidade de estruturas de racionalidade na prática científica, a segunda refere-se à ausência de elementos comuns nas variadas investigações científicas.

                Acredito que estas duas teses apresentam problemas. Em primeiro lugar, há um risco evidente nesta segunda afirmação. Para que se a sustente com suficiente justificação, deve-se passar por um processo de análise geral das pesquisas científicas. O problema que está aqui em jogo é justamente aquele da generalidade da indução. Naquela análise, o epistemólogo precisa contar com um raciocínio indutivo para defender a ausência de elementos comuns nas distintas pesquisas científicas, e além disso, precisa contar com o mesmo tipo de raciocínio relativamente aos “outros lugares” (vide citação anterior). Isto, a rigor, não é um problema somente da tese de Feyerabend. Sabemos que não é mais um problema aqui do que em outros lugares. Mas, irei argumentar, isto se torna mais problemático na medida em que percebemos que este autor concentra suas principais críticas ás teorias racionalistas da ciência, utilizando-se de argumentos “anti-generalidade”.

                É muito duvidoso que não haja elementos comuns entre as variadas pesquisas científicas. O que permite o próprio Feyerabend chamá-las, todas elas conjuntamente, de pesquisas científicas? Ao menos existe isso em comum entre elas: um mesmo predicado é atribuído a elas. É claro que o significado deste predicado pode variar conforme variam as próprias concepções de ciência, mas nem sua imutabilidade estaria sendo exigida por aquele que defende haver algo de comum nas práticas científicas. Mas Feyerabend não está simplesmente negando que haja elementos comuns nas investigações científicas, mas sim negando que hajam elementos x tais que, sejam comuns ás ciências e não existam em não-ciências. Estas ‘não-ciências’ seriam os ‘outros lugares’ de que fala nosso teórico.

                Como salientei, a tese i) é menos generalizadora que a tese ii). Enquanto a tese i) tem como escopo somente as ciências, a tese ii) tem como escopo as ciências. Encontro problemas no que Feyerabend infere de sua primeira tese.

Podemos observar que, pelo fato de as pesquisas científicas que obtiveram ‘sucesso’ tenham seguido uma estrutura comum (se este fosse o caso), isso não quer dizer, ao menos não necessariamente, que esta mesma estrutura dê resultados de sucesso no futuro. De forma análoga, se sou um epistemólogo e defendo uma tese descritiva daquela estrutura comum nas pesquisas científicas (investiguei aquelas pesquisas a dali ‘tirei uma estrutura’), não preciso me comprometer com afirmações prospectivas ou normativas sobre esta estrutura, aplicadas á pesquisas ulteriores.

Mas acontece de Feyerabend tirar uma curiosa conclusão daquela tese: “O êxito da ‘ciência’ não pode ser usado como argumento para tratar de maneira padronizada problemas ainda não resolvidos” (p. 20). Ora, a tese de que a estrutura do êxito científico estabelecida após a análise de teorias e pesquisas científicas é um padrão a ser usado nas próximas pesquisas, não decorre da tese de que há uma estrutura comum nas pesquisas científicas até então analisadas. Como saliento, ao menos não necessariamente. Em outras palavras, uma teoria descritiva sobre a estrutura das ‘descobertas’ científicas nem sempre, e nem necessariamente, impõe um padrão normativo de pesquisa.

Feyerabend afirma que “tudo o que podemos fazer é dar uma explicação histórica dos detalhes, incluindo circunstâncias sociais, acidentes e idiossincrasias pessoais” (p. 20). Se o teórico da ciência dogmático afirma a possibilidade, e talvez a fatualidade, de uma estrutura comum ás pesquisas científicas, Feyerabend afirma que há uma impossibilidade para tal. Qual seria o erro, se o houvesse, de ambos? Um supõe conhecer a possibilidade ou fatualidade de uma estrutura geral, o outro supõe conhecer a impossibilidade desta estrutura geral. Ambas são teses de totalidade, e se era justamente a pretensão de totalidade que Feyerabend se propunha a extirpar, ele é vítima da própria crítica. Além disso, se alguém defender o ponto de vista de que “a ciência é um empreendimento essencialmente anárquico”, isto não obrigatoriamente está em desacordo com a tese da estrutura comum nas variadas pesquisas científicas. Aliás, além da não-necessidade de desacordo entre as duas coisas, é curioso que Feyerabend afirme ser a ciência essencialmente alguma coisa. Uma característica essencial é uma característica comum entre as coisas que têm essencialmente esta característica. Logo, poderíamos perguntar a Feyerabend: “Será que você não defende uma estrutura anárquica da pesquisa científica?”. Se sim, nosso epistemólogo encontra-se em evidente contradição.

 

antropologia filosófica X antropologia científica

 

Há algumas semanas eu estava a conversar com o professor Stein, cuja mais nova obra é “Antropologia filosófica”. Comentei com ele a grande ênfase dada, naquela obra, à necessidade de distinção entre antropologia filosófica e antropologia científica. Comentei com ele que a distinção entre classes e propriedades relativas a predicados, como o predicado ‘é homem’, poderia ajudar nesta questão. Ele gostou da idéia e pediu que eu escrevesse sobre.

Qual é a essência do homem? Esta é uma pergunta pelo que faz do homem, homem. Mas isto parece ser o homem mesmo. E o que é ele? Perguntar pela essência de algo é perguntar, de forma especial, o que é esta coisa. Mas o que temos em vista, e o que pressupomos, quando perguntamos pelo que faz do homem, homem? Parece que perguntamos pelo que torna algo humano. Consiste numa forma estranha de falar: ‘fazer de’ e ‘tornar’ são relações que envolvem mutabilidade e temporalidade. Mas não parece que temos em vista, com aquela pergunta, uma explicação de como alguma coisa se tornou, ou foi feita, tal e tal. E assim como não temos isso em vista, pode-se dizer que também não pressupomos isso.

Quando fazemos perguntas como aquela, pressupomos existir algo como uma caracterização da coisa sobre a qual se faz a pergunta, uma caracterização necessária, sem a qual a qual a coisa não seria o que é. Fala-se então em condições necessárias e suficientes para algo ser alguma coisa. O objeto daquela pergunta sobre a essência do homem é, assim, uma pergunta sobre uma as condições necessárias e suficientes de uma propriedade, a propriedade, digamos, da humanidade. Mas atentemos para o seguinte: a pergunta ‘o que é o homem?’ pode ser entendida em pelo menos dois sentidos. Ela pode ser entendida como i) perguntando pela classe dos homens, e ii) perguntando pela propriedade de ser humano.

A distinção entre classe e propriedade, relativa a predicados, está sustentada pela distinção semântica, aplicada a sinais lingüísticos em geral, entre extensão e intensão. (Ver Carnap na página 104). Isso quer dizer: em relação aos predicados ‘bípede implume’ e ‘ser humano’ temos uma igualdade extensional, pois as duas propriedades expressas por tais predicados se aplicam aos mesmos particulares, e portanto, à mesma classe de objetos. As duas propriedades são predicáveis das mesmas coisas. E, embora as duas propriedades se apliquem às mesmas coisas, ainda assim podemos dizer que aqueles dois predicados diferem em significado, em intensão. Dizemos então que os dois predicados em questão não mantêm uma relação de sinonímia. Pode-se falar da intensão de um predicado como sendo um conceito, e trata-se de uma forma bastante unânime de falar.

Sintatica e/ou logicamente, ‘é ser humano’ é um predicado monádico, isso quer dizer, basta que um só nome próprio esteja com ele relacionado para que assim tenhamos uma frase ou sentença completa. Mas aqui estamos falando de um sinal lingüístico e de sua função estrutural dentro de expressões mais complexas que são as sentenças. Acontece de este predicado, além de possuir tais propriedades lógicas e sintáticas, estar relacionado a propriedades semânticas. São estas propriedades semânticas que interessam quando é feita uma pergunta da forma ‘O que é o X’, onde ‘X’ está no lugar de um predicado. Se o que interessa, quanto aos predicados, são as suas propriedades sintáticas e/ou lógicas, então as perguntas serão da forma ‘Qual é a função de X na sentença S?’, ou ‘Que parte da estrutura sentencial ocupa X?’. 

Quando estamos perguntando ‘O que é o ser humano?’, perguntamos então, mesmo que não estejamos pensando nisso exatamente, pelas propriedades semânticas relacionadas ao predicado ‘é ser humano’. 

A classe é a extensão do predicado (a classe dos seres humanos). A propriedade é a intensão do predicado (a propriedade de ser humano). Estas duas propriedades semânticas podem ser tomadas como objeto de investigação. Elas o podem, porém, em pelo menos dois sentidos: i) no sentido em que se tomam classes e propriedades em geral como objeto de investigação, e ii) no sentido em que se tomam classes e propriedades particulares e determinadas (p. ex. a classe das coisas contingentes e a propriedade de ser contingente) como objeto de investigação. É em filosofia da linguagem ou em filosofia da lógica que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido i). E em metafísica, em ontologias regionais e ciências particulares que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido ii). Mas aqui é preciso ter cautela.

Tudo isso sugere que temos pelo menos três categorias ontológicas aqui. O predicado é uma entidade lingüística; a classe de objetos relacionada a este predicado, que é constituída por várias entidades com algo em comum, é uma entidade lógica; a propriedade relacionada a este predicado, propriedade esta que diz-se ser predicável de particulares[1], é uma entidade semântica. É claro que isso não é claro e bem definido. Dizendo que a propriedade é uma entidade semântica, estamos dizendo que ela compõe o significado de determinadas expressões lingüísticas, e que ela não é idêntica a estas expressões lingüísticas. Assim, quando fazemos de chamar a propriedade de entidade semântica, em oposição a tê-la como uma entidade lingüística, inserida num conjunto de sinais, nós recusamos, de certa forma, uma maneira nominalista de conceber a propriedade. Mas isso também não quer dizer que estejamos nos comprometendo com alguma forma de realismo acerca dos universais: o ser uma entidade semântica não significa ser independente da mente, ao menos não a priori e necessariamente.

 

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A pergunta a partir da qual surge a antropologia, seja ela científica ou filosófica, é a seguinte: o que é o humano? Mas: salienta-se a necessidade de fazer a distinção entre Antropologia Filosófica e Antropologia Científica, esta abarcando tanto a Antropologia Cultural quanto aquela de cunho biológico.

Queremos então dizer que as duas antropologias, a científica e a filosófica, diferem não somente em método, mas também em objeto. A ciência se ocuparia da classe dos humanos, enquanto que a filosofia se ocuparia da propriedade da humanidade, ou do conceito de humano. Mas tudo isso pode soar muito rígido. Os dois objetos não estão separados por muros intransponíveis: os antropólogos podem se ocupar tanto da classe dos humanos, como da propriedade da humanidade, inclusive em uma única pesquisa.

No entanto, sabemos ao menos que filósofos têm uma intenção diferente daquela do cientista quando se debruçam sobre a questão do humano. Porque podemos apontar que a pretensão de universalidade das antropologias científicas é um erro? Como analisamos este ‘erro’ conforme a nossa discriminação? Ora, uma vez que as antropologias científicas se ocupam da classe dos humanos, ou mais propriamente, de alguns membros desta classe, elas têm como objeto algo contingente e mutável no tempo e no espaço. Estas antropologias contam com métodos de pesquisa empírica, e os dados que elas colhem são sempre parciais. Isso quer dizer: elas nunca dispõem de toda a classe dos humanos e de todas as propriedades que os membros desta classe apresentam, nas mais variadas épocas e lugares. O pesquisador realiza processos de indução, e deste processos depende boa parte de suas teorias. Assim, para que estas antropologias filosóficas tenham condições de revelar qual é a essência do humano, para que tenham condições de responder à pergunta ‘o que é o humano’, elas precisam acompanhar a totalidade dos humanos, o que é impossível. Esta impossibilidade é questionável, mas temos boas razões para crer que, ao menos atualmente os cientistas não têm condições de retroceder no tempo e observar as gerações mais antigas da humanidade. Tudo isso porque o objeto das antropologias é a classe dos humanos, sendo isso uma forma reduzida de dizer que elas se ocupam de sub-classes desta classe. O cientista não pode ter esta classe inteira diante de si. Mas uma pergunta inquietante nos é sugerida aqui: o que permite a observação empírica de humanos particulares, ou de nichos humanos, ou de elementos do organismo humano? O que unifica os variados indivíduos humanos em uma só classe?

Vejamos: quem toma a classe dos humanos como objeto de pesquisa, acaba encontrando propriedades dos humanos. A antropologia científica tenta expressar quais são as propriedades dos humanos, e inclusive pretende elencar propriedades fundamentais do humano. Há um entrave para que a antropologia científica faça juízos universais sobre o homem, uma vez que ela se ocupa de membros e elementos da classe dos humanos, sendo está classe mutável quantitativa e qualitativamente. Mas algo distinto ocorre quando se toma como objeto de investigação a propriedade de ser humano, ou se preferirmos, o conceito de humanidade. Apesar de a classe dos humanos sofrer modificações, ainda assim cada um dos integrantes da classe tem uma mesma propriedade. Como se trata aqui de uma entidade cognitiva e/ou semântica, algo que é expresso por meio de predicados, a pesquisa que toma a propriedade da humanidade como objeto terá um objetivo central: encontrar um definiens que se encontre numa relação de condicionamento necessário e suficiente com o definiendum.

É por este motivo que o determinismo é um elemento pertinente à antropologia científica. Os filósofos enfatizam que as estruturas biológicas não ‘nos determinam’. Por outro lado, um determinismo fará sentido quando referir à classe dos humanos, pois são os indivíduos membros desta classe que podem sofrer alguma determinação biológica. O mesmo não se aplica, ao menos não na mesma forma e com o mesmo sentido, à propriedade da humanidade ou ao conceito de humano.

Atentemos para a seguinte distinção: atribuir propriedades a membros de uma classe, e atribuir propriedades a propriedades. Em antropologias, sejam elas científicas ou mesmo filosóficas, vemos uma incansável tentativa de encontrar propriedades do humano que o diferenciem estritamente das demais espécies. Quando, por exemplo, diz-se que só os humanos têm o domínio de uma sintaxe, atribui-se a propriedade de ter sintaxe aos membros da classe humana. Mas esta não é uma propriedade da propriedade da humanidade. Não faz sentido dizer que um conceito tem a propriedade de ter sintaxe. Somos nós, os indivíduos que compõem a classe dos humanos, que temos uma sintaxe. Mas concordaríamos que todos os humanos têm o domínio da sintaxe? Ou: concordaríamos dizer de algo que, se este algo não tem sintaxe, então não é um humano?

 

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Há aquela afirmação que se expressa como sendo paradoxal: ‘Onde há linguagem, há ser humano, mas para haver linguagem, já é necessário que exista o humano’. Comecemos pela segunda cláusula. Podemos interpretá-la da seguinte forma: o ‘existir’ do humano aqui referido é um existir concreto, é o estar realmente no mundo de indivíduos que pertencem à classe dos humanos. Como a linguagem é, por assim dizer, um produto destes indivíduos, nunca se a encontra sem a presença destes. Por isso, sem esta presença humana, não há linguagem. Estamos falando de uma dimensão real, pois é a classe dos humanos que tem a propriedade da linguagem, e só esta classe possui esta propriedade. Apesar de a primeira cláusula parecer denotar também uma realidade, podemos interpretá-la como referente ao âmbito conceitual. Dessa forma, diria-se que o conceito de linguagem está, de alguma forma, implícito no conceito de homem. A linguagem torna-se então condição necessária, embora não seja talvez suficiente, para a humanidade.

 

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[1] Esta forma de falar das propriedades como ‘predicável de particulares’ está presente na maioria das formas de se falar em propriedades. Ver em dicionários (Cambridge e Lógicos).